اصول تفكّر دئيسم‏

هرچند از خلال مباحث گذشته، بخصوص مبحث «تعريف دئيسم» بسيارى از باورهاى دئيست‏ها با وجود اختلاف در آن‏ها روشن شد، اما بجاست بعضى از اين اصول بيشتر تبيين شوند:

الف. خداشناسى‏

اين موارد را مى‏توان از اصول تفكر دئيسم در باب خداشناسى نام برد:(30)
1. خدا به عنوان علت اولى، جهان را خلق كرد.
2. خداوند قوانين غيرمتغيّرى خلق كرده است كه اداره جهان توسط آن‏ها صورت مى‏گيرد.
3. خداوند به هيچ وجه در خلقت خود، نافذ مطلق نمى‏باشد، بلكه همچون ساعت‏سازى(31) است كه مافوق ساعتى است كه آن را ساخته و به حركت در آورده است. خداوند نيز مافوق خلقت خود و كاملاً جدا و بيگانه از آن مى‏باشد. خداوند در جهان غايب است و تأثيرى بر روند آن ندارد.(32)
روشن است اين تصويرى كه دئيسم از خداى «آفريدگار و نه پروردگار» ارائه كرد درصدد قطع مداخله خداوند پس از خلقت بود. اين امر اختصاص به رابطه خدا و طبيعت مادى نداشت، بلكه انسان نيز، كه جزئى از طبيعت مادى در نظر گرفته شده، از اين جدايى بى‏بهره نبود و هرگونه مداخله‏اى (تكوينى يا وحيانى) از طرف خداوند در سرنوشت بشر مردود تلقّى گرديده است.(33)
با توجه به عقايد دئيسم در باب خداشناسى، مى‏توان دريافت كه ساير باورهاى آن‏ها در باب نبوّت و انسان نيز مبتنى بر همين باورهاى خداشناسى هستند:

ب. نبوّت‏

باورهاى دئيسم در اين قسمت، چنين هستند:
1. وحى بايد مطابق با عقل بوده و كاملاً عقلانى باشد. چنين برداشتى در عمل، منجر به انكار وحى و يا تفسيرهاى صرفاً عقلانى از گزاره‏هاى كتاب مقدّس گرديد.
2. مكتب دئيسم به تبع نفى دخالت خداوند پس از خلقت، در مورد معجزات، كه يكى از عقايد همه اديان الهى است، به توجيهات طبيعى پناه مى‏برد. ايان باربور در اين زمينه مى‏گويد: «نظر ما بر اين است كه نظرگاه غالب امروز، يك باز نمودن طبيعى (دئيستى) از خداوند و طبيعت را با شناخت اگزيستانسياليستى از عمل خداوند در حوزه هويّت انسانى جمع مى‏كند. به عنوان نمونه، نجات بنى‏اسرائيل را از راه بحر احمر در نظر آوريد. امروز بر طبق رايج‏ترين تفسير، اين عمل يك معجزه ماوراءالطبيعى نبود، بلكه يك تند باد شرقى (سفر خروج 14:21) بوده كه مى‏تواند به سادگى به عنوان يك پديده طبيعى تبيين شود، ولى پديده‏اى است كه بنى‏اسرائيل همچون عمل خداوند تفسير كرده است.»(34)
از آنجا كه انكار وحى از مهم‏ترين عقايد مكتب دئيسم است، بلكه چنان‏كه دائرةالمعارف روتلج مى‏نويسد: «نكته اصلى و مشتركى كه دئيست‏ها را از خداباوران سنّتى جدا مى‏كند، موضوع وحى الهى است، دئيست انكار مى‏كند كه خدا به ما حقايقى را وحى مى‏كند؛ حقايقى كه اعتقاد به آن‏ها براى ما اهميت دارد، اما عقل بشر نمى‏تواند خودش به آن‏ها دست يازد.»(35) مناسب است نظريات مختلف در مورد ارتباط «عقل و وحى» و يا به صورت كلى‏تر، «علم و دين» به اجمال ذكر شوند تا جايگاه نظريه «دئيسم» در اين‏باره بيشتر روشن شود:
آراء موجود درباره ارتباط عقل و وحى را مى‏توان به پنج نوع تقسيم كرد:

نوع اول:

گفته شود: «وحى آمده است تا ما را از عقل بى‏نياز كند.» مراد از «عقل» در اينجا، مجموعه طرق عادى كسب معرفت است. قايلان به اين نظريه مى‏گويند: آنچه ايشان در علوم تجربى، اخلاق، پزشكى و ساير علوم نياز دارند، همه در كتاب مقدس آمده است و در مورد همه چيز بايد به كتاب مقدّس رجوع كرد؛ زيرا خداوند منّت نهاده و همه چيز را در اختيار ما گذاشته است. اين منظور را در غرب به ترتوليانوس ( Trajan ) نسبت مى‏دهند. در ميان مسلمانان، به يك معنا مى‏توان گفت: اخباريان به چنين نظرى قايلند.

نوع دوم:

وحى آمده است تا ما عقلمان را درباره مفاد آن به كار اندازيم. قايلان به اين نظريه معتقدند، نبايد گمان كنيم كه مى‏توانيم بدون توسّل به وحى، به حقيقتى دست‏رسى پيدا كنيم.
متون مقدّس هستند كه ما را به حقيقت مى‏رسانند. متون مقدّس ما را از عقل بى‏نياز نكرده‏اند، بلكه مى‏گويند: عقلتان را درباره ما به كار ببريد تا حقايق را بفهميد. اين نظر، نظرى است كه رهبر آن در غرب آگوستين قدّيس است.

نوع سوم:

تفوّق عقل بر وحى كه مبدع آن ابن رشد اندلسى است. غربى‏ها مى‏گويند: ابن رشد اولين كسى بود كه اين نظريه را در ذهن‏ها مطرح كرد... اين نظر ابن رشد در جهان اسلام، مورد توجه قرار نگرفت و اصولاً ابن رشد يك شخصيت مبغوضى تلقّى مى‏شود، ولى در غرب دو كتاب ابن رشد به لاتين ترجمه شد و مكتبى به نام «ابن رشدگرايى» به وجود آمد...

نوع چهارم:

هماهنگى ميان عقل و وحى است؛ هماهنگى عقل و وحى از راه جدا ساختن قلمروهاى آن دو از يكديگر، نه اين‏كه در قلمرو واحدى هماهنگى داشته باشند؛ چرا كه هيچ كس منكر تعارض ظاهرى ميان عقل و وحى نيست. توماس آكويناس در غرب اين نوع چهارم از ارتباط را مطرح كرد و قايل شد كه عقل قلمرو خاص خود را دارد و همين‏طور وحى. درباره اينكه زمينه و قلمرو دين و عقل چيست، قايلان فراوانى وجود دارند.
توماس آكويناس مى‏گفت: عقل به امورى مى‏پردازد كه در قلمرو محسوساتند و دين به امورى مى‏پردازد كه اين امور فراتر از محسوساتند. برخى ديگر گفته‏اند: اختلاف قلمرو عقل و وحى در اين است كه عقل در باب امور ناظر به واقع و دين در باب امور ارزشى بحث مى‏كند. نظر سوم در اين باره آن است كه دين به ما راه سعادت، و عقل به ماه راه معرفت را مى‏آموزد. نظر چهارم هم آن است كه دين به ما غايات و اهداف را مى‏دهد و عقل به ما وسايل و ابزار روش‏هاى رسيدن به اهداف مطلوب دين را ارائه مى‏كند.

نوع پنجم:

اين دسته معتقدند: زبان دين يك زبان عرفى است. هدف اصلى دين ارشاد و هدايت انسان‏ها به سوى شناخت كمال مطلق و به دست آوردن مقام بندگى در مقابل ربوبيت پروردگار است. در اين زبان، به شيوه سنّتى هيچ علمى سخن گفته نمى‏شود و بناى تعليم هيچ علمى هم در متون دينى نيست.(36)
روشن است كه از ميان اين انواع، دئيسم همان نظر نوع سوم، يعنى تفوّق عقل بر وحى را مى‏پذيرد، اما مقايسه نظر اين مكتب و نظر ابن رشد اندلسى، بحث جداگانه‏اى را مى‏طلبد كه اين نوشته را مجال آن نيست.

ج. معاد

به نظر مى‏رسد عقيده به وجود پاداش و جزا در جهان آخرت مورد قبول همه دئيست‏ها باشد. به گفته دائرةالمعارف فلسفه، لرد هربرت (پدر دئيسم انگليس) در كتابى كه در لندن چاپ كرد، عقايد مشترك دئيست‏ها را مطرح نمود كه يكى از آن عقايد، همين عقيده به وجود پاداش و جزاست. به گفته همين منبع ،اين‏ها عقايدى است كه تقريباً توسط همه دئيست‏هاى بعدى پذيرفته شده‏اند.(37) البته ساموئل كلارك در بيان چهار نوع دئيسم، تنها نوع اول را معتقد به معاد مى‏داند و سه نوع بعد را منكر معاد تلقّى مى‏كند. (اين موضوع در ادامه خواهد آمد) .

د. انسان‏شناسى‏

از آنجا كه عقل در مكتب دئيسم از جايگاه والايى برخوردار است، مى‏توان به ارزش انسان نيز از اين طريق پى برد. بعضى از دئيست‏ها، مثل توماس جفرسون ( Thomas Jefferson, 6281-3471 ) پيرو «فلسفه انسان‏گرايى»(38) بودند.
طبق اين مكتب، خداوند قوانين غيرمتغيّرى خلق كرده است كه اداره جهان توسط آن‏ها صورت مى‏گيرد، وظيفه اصلى و اساسى زندگى انسان در اين جهان، تطبيق رفتارى خود با قوانين طبيعى مى‏باشد كه توسط خداوند خلق شده‏اند.(39)
چنانكه قبلاً گفته شد، لرد هربرت در كتابى عقايد مشترك دئيست‏ها را مطرح نمود كه در آن، در مورد انسان چنين آمده است: «انسان بايد خدا را عبادت كند. بخش‏هاى اصلى عبادت الهى، فضيلت و تقوا مى‏باشند. انسان بايد به خاطر گناهانش متأسف باشد و از آن‏ها توبه كند.»(40)

انواع دئيسم‏

دائرةالمعارف روتلج در بحث از دئيسم، چهار نوع دئيسم را معرفى مى‏كند. در مورد اين انواع، چنين مى‏نويسد: «ساموئل كلارك ( Samuel Clarke ) [فيلسوف و متكلم] در مجموعه دوم اثرش با نام سخنرانى‏هاى بويل ( Boyle lectures )، كه در سال 1705 ايراد شد، چهار نوع دئيسم را برمى‏شمرد:
الف. به گفته ساموئل كلارك، مهم‏ترين نوع دئيسم به وجود خدا، به معناى موجود متعالى كه قادر و عالم مطلق است و خير محض و خالق جهان است، اعتقاد دارد. از سوى ديگر، دئيست از نوع اول، اعتقاد دارد كه خداوند تدبير الهى خود را نسبت به جهان اعمال مى‏كند. خدا انسان را با وظايف دينى و اخلاقى آفريده و براى او زندگى دوباره‏اى آماده نموده است كه در آنجا، به انسان خوب پاداش داده مى‏شود و انسان بدكار مجازات مى‏شود. اما اين دئيست نظريه وحى الهى را رد مى‏كند و تنها آنچه را كه قابل فهم بشريت است، مى‏پذيرد.
ب. در نوع دوم، فرد دئيست در مورد صفات خدا و تدبير الهى، همين ديدگاه را دارد، اما علاوه بر وحى الهى، جاودانگى انسان و هر نوع جهان ديگرى براى پاداش و جزا را نيز رد مى‏كند.
ج. نوع سوم دئيست اعتقاد دارد كه آفريدگار متعال جهان نسبت به اعمال طبيعى جهان تدبير الهى دارد، اما صفات اخلاقى خير و عدالت را ندارد و نسبت به سعادت بشر بى‏تفاوت است. روشن است كه چنين دئيستى وحى الهى و جهان ديگر براى پاداش و جزا را نيز رد مى‏كند.
د. افراطى‏ترين نوع دئيسم نه تنها صفات اخلاقى آن موجود متعالى و هر نوع اهميت الهى نسبت به سعادت بشر را انكار مى‏كند، بلكه تدبير موجود متعالى نسبت به اعمال طبيعى جهان را نيز انكار مى‏كند. به عقيده دئيست از اين نوع، موجود متعالى هرچند بى‏نهايت قادر و عالم است، اما تنها ماده در حركت را خلق كرده و هيچ‏گونه حادثه طبيعى خاص را در جهان موجب نشده يا حتى قوانين طبيعى را، كه اين حوادث با توجه به آن‏ها وقوع مى‏يابند، وضع نكرده است. از بيان كلارك، به دست مى‏آيد كه انكار وحى الهى بين اين چهار نوع دئيسم مشترك است. به نظر او، منصف‏ترين نوع دئيسم اذعان مى‏كند كه خدا اخلاقاً كامل است و جهان آينده مربوط به پاداش و جزا را نيز آماده نموده است. نوع ديگر دئيسم نيز كمالات اخلاقى را به خدا نسبت مى‏دهد، اما با اين مشكل گرفتار است كه توضيح دهد: چرا چنين موجودى جهانى ديگر براى پاداش و جزا قرار نداده است؟ دو نوع اخير دئيسم هرگونه صفات اخلاقى را از خالق نفى مى‏كنند. كلارك در ردّ اين دو مى‏گويد: حقايق اخلاقى عينى مستقل از هرگونه اراده الهى وجود دارند و در نتيجه، موجودى كه عالم و قادر مطلق است، نمى‏تواند صفات اخلاقى خير، عدالت و حقّانيت را نداشته باشد...»(41)

مشكلات و ضعف‏هاى دئيسم‏

دئيسم مثل بسيارى از مكاتب ديگر، مشكلات و ضعف‏هاى خاص خود را داشت؛ ضعف‏هايى كه بعضاً ناشى از افراطى‏گرى‏هاى اين مكتب بود. مى‏توان اين مشكلات را يكى از دلايلى دانست كه باعث شدند دئيسم پديده‏اى مربوط به قرن 17 و 18 ميلادى باشد و پس از آن نتوان كسى را يافت كه خود را متعلّق به اين مكتب بداند، هرچند بعضى باورهاى دئيستى كماكان پابرجا بودند.
بعضى از اين مشكلات عبارتند از:

1. عدم ارتباط خداى دئيسم با انسان‏

ايان باربور اين ضعف را چنين توصيف مى‏دهد: «بى‏رونقى خداپرستى طبيعى را مى‏توان در درجه اول به ضعف ذاتى خودش نسبت داد. «مهندس فلكى»، كه ماشين جهان را به راه انداخته و آن را به امان خود رها كرده است، مهجور و بى‏تشخيص مى‏نمود؛ خدايى نبود كه پروايى به انسان يا عملاً ارتباط و اتصالى به او داشته باشد، يا «موجود»ى كه شنونده دعا و قبله نيايش باشد. عجبى نيست كه چنين خداى بى عملى كه اعتنا و ارتباطى با زندگى روزمرّه بشرى ندارد، بدل به فرضيه‏اى در باب اصل و منشأ جهان يا لقلقه لسانى شود كه مى‏بايست به كلى و به زودى ترك تعلّق از او كرد. خداپرستى طبيعى بيش از آن انتزاعى و اصالت عقلى بود كه بتواند مقبول طمع مردم عادى شود...»(42)

2. مقابله شديد با كليسا و ارباب آن‏

از خصوصيات بارز بسيارى از دئيست‏ها، مبارزه با كليسا و آموزه‏هاى مسيحيت بود. كتاب علم و دين در اين زمينه مى‏نويسد: «خداپرستان طبيعى [دئيست‏ها] با سيطره كليسا در افتاده بودند. مسيحيت سنّتى به نحو روز افزونى به عنوان دشمن شريعت عقل قلمداد مى‏شد. معجزات را به عنوان خرافات(43) بدوى تخطئه مى‏كردند و نمونه‏هايى از بيدادگرى و بى‏اخلاقى از روايات و حكايات كتاب مقدّس بيرون مى‏كشيدند. اصول و عقايد و شعائر دينى، به اين بهانه كه با روحيه جديد نمى‏خواند، مشكوك و بى‏نياز شمرده مى‏شد. در انگلستان، اين حمله، معتدل و مهار شده بود. در فرانسه، تند و كينه‏توزانه بود و بر اثر سخت كيشى [سنّت‏گروى] انعطاف‏ناپذير كليسا و اقدامات سركوبگرانه‏اش، تشديد شده بود. (ولتر Voltaire)(44 ) همه هوش و هنرش را معطوف به دست انداختن مسيحيت كرده بود، هرچند كه تا پايان عمرش، خداپرست طبيعى باقى ماند...»(45)

3. فقدان اعتقادات مشترك‏

4. اشكالات عقل و دين طبيعى‏

دائرةالمعارف روتلج اين دو مورد را چنين توضيح مى‏دهد: «دئيسم خالى از مشكلات و افراطگرى‏هاى خاص خود نبود؛ اول آنكه دئيسم هيچ وقت توافقى بر اينكه كدام‏يك از اعتقادات اساسى و بنيادى‏اند نداشت. بعضى خلود را رد مى‏كردند، در حالى كه ديگران آن را به عنوان مركزى براى دين طبيعى مى‏دانستند. ثانياً، اين نظريه، كه يك دين همگانى و بنيادى طبيعى مشترك بين همه انسان‏ها از آغاز خلقت، وجود دارد، يك اسطوره از كار در آمد و به طور كامل، مورد حمايت مطالعات تاريخى نبود و در نهايت اينكه از آنجا كه قابليت عقل براى حلّ اين‏گونه سؤالات اصلى و غايى، با جملات جدى مواجه شد، خود دئيسم زير سؤال رفت؛ زيرا بر خلاف ارتدوكس، دئيسم هر نوع ادعاى دينى را كه مى‏توانست با عقل بنا نهاده شود، رد مى‏كرد. از اين‏رو، هرچند عقايد دئيستى (مثل اعتقاد به حقّانيت الهى، اعتقاد به وظايف اخلاقى نسبت به ديگران و غيره) باقى است، اعتقاد دئيسم بر قدرت عقل براى گشودن يك دين همگانى طبيعى براى ما، تا حدّ زيادى منسوخ و امرى مربوط به گذشته است.»(46)
مؤيّد نكته اول مورد اشاره در دائرةالمعارف روتلج، يعنى عدم وجود اعتقادات مشترك بين دئيست‏ها، چهار نوع دئيسم است كه قبلاً معرفى گرديدند، هرچند اختلافات جزئى بين دئيست‏ها بسيار بيشتر از اين موارد است.

اهميت و ميراث دئيسم‏

هرچند دئيسم مكتبى بود كه در كمتر از دو قرن پس از ظهورش، رو به زوال نهاد، اما نبايد اهميت اين مكتب را در آن دوران و ميراثى كه براى دوره‏هاى بعد به جا گذاشت ناديده گرفت.
دئيسم (هرچند به صورت افراطى) نقش عقل در پذيرش آموزه‏هاى دينى را مورد تأكيد خاص خود قرارداد و بعضى از ضعف‏هاى كليسا و تعاليم آن را به وضوح بيان كرد. بسيارى از باورهاى عقل‏گرايانه دئيسم در دوره‏ها و مكاتب بعدى نيز طرفداران بسيارى داشتند.
دائرةالمعارف فلسفه تحت عنوان «ميراث دئيسم»(47) اين امر را بيشتر روشن مى‏كند: «دئيسم تاريخى در اصل، عقل‏گرايى بود كه كاربردش در اين بود... دئيسم عمدتاً اين نظريه را انتشار داد كه هدف دين اخلاق است و هر چيزى كه به طور سنّتى وراى عقل تعليم داده شود، غيرضرورى و اضافى است. يك پيشرفت عمومى جنبش دئيستى، طلوع مكتب « The higher Criticism » بود. كتاب مقدّس ديگر بسيار مقدّس شمرده نمى‏شود و وحى شفاهى آن ديگر به طور جزمى مورد قبول نيست. پيشرفت دوم بررسى فراوان دين تطبيقى بود. پيشرفت سوم پديد آمدن «فلسفه دين» بود.
در حقيقت، دئيسم از بين نرفت و حتى ضعيف هم نشد و اكنون نيز (براى آن‏ها كه هم‏عقيده با ولتر مى‏گويند بايد خدايى باشد و براى آن‏هايى كه همراه با روسو مى‏گويند كه آن‏ها مى‏دانند خدايى هست) وجود دارد، هرچند شايد بايد به اين نام نباشد... دئيسم بسته به شرايط فرهنگى - ملّى متفاوت كشورها، آثار متفاوتى در كشورهاى مختلف داشت. در ظاهر، به نظر مى‏رسد كه در اواخر قرن 18 در انگلستان دئيسم ناپديد شد... با اين حال، در سال 1790 وقتى بورك ( Burk ) پيروزمندانه پرسيد: «در چهل سال اخير، چه كسى متولد شده كه يك كلمه از آثار كولينز ( Collins )، تولاند ( Toland )، تيندال ( Tindal ) و مرگان ( Morgan ) و آن نسلى كه خود را آزاد انديش(48) مى‏ناميدند خوانده باشد؟ الآن چه كسى آثار بولينگ بروك ( Bolling broke ) را مى‏خواند؟ چه كسى تا حالا يك كتاب از او را از آغاز يا پايان خوانده است؟» [منظور او اين بود كه مكتب دئيسم ديگر از بين رفته است‏]، او از نظر تاريخى اشتباه مى‏كرد و در اشاره‏اى شتاب‏زده بود؛ چون در قرن 19 ناشران راديكالى همچون ويليام بن بو ( William Benbow )، ويليام هن ( William Hone ) و از همه برجسته‏تر، ريچارد كارليل ( Richard carlile ) (1790- 1843 )، كه همگى سياستمدار و در عين حال، اصلاح‏طلب دينى بودند، مغازه‏هاى معروف خود را از مجلات (مثل The Deist يا Moral Philosopher 1819 - 1820 ) و جزوات و چاپ‏هاى مجدّد و ارزان و گزيده‏اى از آثار روشن‏فكرانى از سال‏هاى مختلف از جمله دئيست‏هاى انگليسى، هيوم، ولتر و روسو از فرانسه و پين ( Paine ) و اليهو پالمر ( Palmer Elihu ) از امريكا پر كردند. اين مبارزه در سرتاسر قرن 19 ادامه يافت و در قرن حاضر نيز در سطح عقلانى بالاترى توسط افرادى از مكاتبى همچون «يونيتاريانيسم»(49) [وابسته به كليساى يونيتارى‏]، انجمن «فابيان سوسياليستى»،(50) انجمن‏هاى انسان‏گرا و عقل‏گرا و ديگران باقى است....
با كمى استثنا، دئيست‏ها در همه كشورهاى به اصطلاحِ "اجتماعى و سياسى" علاقه‏مند بوده‏اند و با گذشت زمان، جدا كردن جنبه‏هاى صرفاً دينى عملاً غيرممكن است. دئيسم به عنوان يك نشانه شورش عليه ارتدوكس و دگماتيسم(51) باقى است.
به طور خلاصه، دئيسم تأكيد فرد بر حقش نسبت به فكر كردن براى خودش، در همه موضوعات و انتقال افكارش به ديگران براى سعادت عمومى است. اين نكته تأكيد بر اصل همانندى بشريت است. اين امر نشانه طلوع سكولاريزم و شروع مدرنيته در الهيّات است. دئيسم به اين معنا هنوز زيستا است و هرچند روشنفكرى امروزه يك بنياد فلسفى متفاوت با عقل‏گرايى ساده قرون 17 و 18 را ادعا مى‏كند، اما روحش شبيه همان دئيسم تاريخى است. ظهور اوليه دئيسم در همه كشورها قويّاً با رشد روح تولرانس ( Toleration ) برانگيخته شد و دئيسم نيز به نوبه خود، قوّياً به ادامه رشد و قبولى تولرانس توسط ديدگاه‏هاى ديگر كمك كرد. شايد در عالى‏ترين معنا، اين ميراث اصلى دئيسم تاريخى براى دنياى مدرن باشد.»(52)

دئيسم از ديدگاه اسلام‏

در پايان اين مقاله، به اجمال دئيسم و عقايد آن از ديدگاه اسلام و فلاسفه مسلمان بررسى مى‏شوند:
اگر اعتقاد كلى دئيسم را قطع ارتباط خداوند با بشر پس از خلقت و در نتيجه، انكار وحى بدانيم، روشن است كه اسلام به طور، قطع در مقابل چنين ديدگاهى قرار دارد. به عقيده فلاسفه مسلمان، خداوند علت حقيقى و علت هستى‏بخش براى عالم و همه موجودات ممكن است.
توضيح آنكه: علت گاهى به موجودى اطلاق مى‏شود كه وجود معلول، وابستگى حقيقى به آن دارد، به گونه‏اى كه جدايى معلول از آن، محال است. اين را «علت حقيقى» مى‏نامند؛ و گاهى به موجودى اطلاق مى‏شود كه در فراهم آوردن زمينه پيدايش معلول، مؤثر است، ولى وجود معلول وابستگى حقيقى و جداناپذير به آن ندارد. در اين صورت، آن را «علت اعدادى» مى‏گويند.
چنان‏كه گفته شد، عليت خداوند براى موجودات از نوع عليّت هستى‏بخش است. علت هستى‏بخش داراى ويژگى‏هايى است؛ از جمله اينكه علت هستى‏بخش، علتى است حقيقى و از اين‏رو وجود او براى بقاى معلول نيز ضرورت دارد. بنابراين، قطع ارتباط خداوند با مخلوقات پس از خلقت، باطل است.
اين مطلب را با توجه به اصول حكمت متعاليه ملّاصدرا مبنى بر مراتب داشتن وجود و اصل تعلّقى بودن وجود معلول و عدم استقلال آن نسبت به علت هستى بخش، بهتر مى‏توان تبيين كرد. حاصل آن، اين است كه همگى علت‏ها و معلول‏ها نسبت به خداى متعال، عين فقر و وابستگى و نياز هستند و هيچ‏گونه استقلالى ندارند. از اين‏رو، خالقيّت حقيقى و استقلالى، منحصر به خداى متعال است و همه موجودات در همه شؤون خودشان و در همه احوال و ازمنه، نيازمند به وى مى‏باشند و محال است كه موجودى در يكى از شئون هستى‏اش بى‏نياز از وى گردد. بنابراين، آنچه از برخى فلاسفه غربى نقل شده كه جهان طبيعت مانند ساعتى است كه يك بار و براى هميشه كوك شده و ديگر كاركردنش نياز به خدا ندارد، دور از حقيقت است، بلكه جهان هستى در همه شؤون و اطوارش نيازمند خداى متعال مى‏باشد و اگر لحظه‏اى از افاده هستى خوددارى كند، هيچ چيزى باقى نخواهد ماند.(53)
از سوى ديگر، اعتقاد به وجود وحى و لزوم آن از لوازم مسلمان بودن است ضرورت بعثت انبيا و ارتباط آن‏ها با خداوند از طريق وحى، امرى است كه انديشمندان مسلمان براى اثبات آن دلايل گوناگونى ارائه كرده‏اند. يكى از دلايل برهانى است كه آيةالله مصباح يزدى، در ضمن سه مقدّمه بيان مى‏كنند كه به طور خلاصه به اين سه مقدّمه اشاره مى‏شود:
1. هدف آفرينش انسان اين است كه با انجام دادن افعال اختيارى، مسير تكامل خود را به سوى كمال نهايى بپيمايد؛ كمالى كه جز از مجراى اختيار و انتخاب به دست نمى‏آيد.
2. اختيار و انتخاب آگاهانه علاوه بر قدرت بر انجام كار و فراهم شدن زمينه‏هاى بيرونى براى كارهاى گوناگون و وجود ميل و كشش درونى به سوى آن‏ها، نياز به شناخت صحيح نسبت به كارهاى خوب و بد و راه‏هاى شايسته و ناشايسته دارد. پس مقتضاى حكمت الهى اين است كه ابزار لازم براى تحصيل چنين شناخت‏هايى در اختيار بشر قرار دهد.
3. شناخت‏هاى عادى انسان‏ها، كه از همكارى حسّ و عقل، به دست مى‏آيند، هرچند نقش مهمى در تأمين نيازمندى‏هاى زندگى ايفا مى‏كنند، اما براى بازشناختن راه كمال و سعادت حقيقى در همه ابعاد فردى و اجتماعى و مادى و معنوى و دنيوى و اخروى كافى نيستند. مؤيّد اين حرف آن است كه - مثلاً - با وجود تلاش‏هاى هزاران دانشمند متخصص در امور حقوقى و قانونى در طول هزار سال، هنوز هم يك نظام حقوقى صحيح و كامل و همه جانبه به وجود نيامده است، علاوه بر اينكه تمام همّ و تلاش حقوق‏دانان و قانون‏گذاران صرف تأمين مصالح دنيوى و اجتماعى شده و مى‏شود و هرگز اهتمامى به تأمين مصالح اخروى نداشته‏اند.
با توجه به مقدّمات سه‏گانه، به اين نتيجه مى‏رسيم كه مقتضاى حكمت الهى اين است كه راه ديگرى وراى حسّ و عقل براى شناختن مسير تكامل همه جانبه در اختيار بشر قرار دهد تا انسان‏ها بتوانند مستقيماً يا با وساطت فرد يا افراد ديگرى از آن بهره‏مند شوند و آن همان راه وحى است كه در اختيار انبياعليهم السلام قرار داده شده است و ايشان به طور مستقيم و ديگران به وسيله ايشان، از آن بهره‏مند مى‏شوند و آنچه را براى رسيدن به سعادت و كمال نهايى لازم است، فرا مى‏گيرند.(54)
خلاصه آن‏كه اعتقاد اصلى دئيسم مبنى بر قطع ارتباط خداوند با مخلوقات پس از خلقت و انكار وحى، تضاد روشنى با مبانى اسلامى دارد و از ديدگاه فلاسفه مسلمان، اعتقادى باطل و مردود شمرده مى‏شود.

پي نوشت :

30- ر.ك: على‏اصغر هادوى‏نيا، پيشين.
31- نويسنده مقاله «دئيسم و اصول نظام سرمايه‏دارى»، تمثيل به «ساعت‏سازى لاهوتى» را منشأ يك انحراف بزرگ مى‏داند. او مى‏نويسد: «يكى از روش‏هاى رايج در علوم كه پس از قرون وسطا، بيشتر مورد توجه قرار گرفته است، روش قياس و تمثيل مى‏باشد. تمثيل‏هايى همچون "ساعت‏سازى لاهوتى" توسط رابرت بويل و يا "دست راهنما" توسط هوجسن و "دست نامرئى" از موارد بارز استفاده از اين روش مى‏باشد. اما بايد ديد كه روش مزبور داراى چه كاستى مى‏باشد و چگونه تمثيل «ساعت سازى لاهوتى» مبتلا به انحرافى گرديد
32- ر.ك: عبدالرحيم سليمانى اردستانى، درآمدى بر الهيات تطبيقى اسلام و مسيحيت، كتاب طه، 1381، ص 39 به نقل از: جان هيك، فلسفه دين، ص 27 - 28 / تقى صوفى نياركى، «نقدى بر مقاله خط اعتدال در نهضت مشروطيت ايران»، حكومت اسلامى، سال ششم، ش 3.
33و34- همان. البته به گفته روتلج در تقسيم دئيسم به چهار نوع، بعضى از اين انواع، تدبير الهى را مى‏پذيرند.
35. Ocraig Edward, Op.Cit, V.2, P. 358 .
36- برگرفته از: پژوهشكده حوزه و دانشگاه، تاريخ فلسفه غرب، ج 2، ص 74- 80.
37. Edward Paul, Op, Cit, V. 1&2, P. 823 .
38. Humanitarian .
39- على‏اصغر هادوى‏نيا، پيشين.
40. Edward Paul, Op, Cit .
41. Craig Edward, Op.Cit,V.2, P. 458 .
42- ايان باربور، پيشين، ص 76.
43. Super stition .
44- ولتر (1694- 1778) فيلسوف، نويسنده و موّرخ فرانسوى كه يكى از شخصيت‏هاى برجسته روشنگرى بود.
45- ايان باربور، پيشين، ص 76-77.
46. craig Edward, Op, cit, V.2, P. 558 .
47. The Legacy of Deism .
48. Free thinker .
49. Unitarianism .
50. " fabian socialism "
51. dogmatism .
52. Edwards paul, Op, Cit, V. 1&2, P. 433 - 533 .
53- ر.ك: محمدتقى مصباح يزدى، آموزش فلسفه، سازمان تبليغات اسلامى، 1378، ج 2، ص 19، 372 و 388 / همو، آموزش عقايد، چ هفدهم، سازمان تبليغات اسلامى، 1377، ج 1و2، ص 90.
54- ر.ك: همو، آموزش عقايد، ج 1و2، ص 212- 216.

ارسال مقاله توسط عضو محترم سايت با نام کاربري : sm1372
/س