چکيده:
قرآن کريم سه روش و روىکرد در آموزش دين مطرح ساخته است: روش عقلى - فلسفى؛ روش عرفانى و روش هنرى. شيوهى هنرى، نخستين اولويت را دارد؛ شيوهى عرفانى در رتبهى دوم و شيوهى عقلى - فلسفى در رتبهى سوم قرار دارد. بايد از هر سه روش استفاده کرد؛ ولى آنچه تا کنون تحقق يافته است، روش عقلى - فلسفى است.
در قرآن که معجزهى جاويد نبىاکرمصلى الله عليه وآله وسلم است، دو گونه مىتوان نگريست: محتوايى و روشى. به تعبير ديگر، قرآن داراى دو مقام است: مقام شناختارى و مقام روششناختى. در مقام نخست، در پى آشنايى با مفاهيم، تعاليم، انديشهها و تمييز حق از باطل هستيم؛ اما در مقام دوم، شيوهها، اسلوبها و روشهايى را که قرآن در حوزههاى مختلف به کار بسته است، وجههى همت خود قرار مىدهيم. نوشتهى حاضر مقام دوم را برگزيده است و سعى دارد شيوههايى را که قرآن، در جهت انتقال مفاهيم دينى، به کار برده است، تشريح و واشکافى کند. به نظر مىرسد در آيات قرآن، دست کم سه روش در زمينهى انتقال انديشههاى دينى به مخاطبان وجود دارد:
روش هاي قرآن براي انتقال انديشههاى دينى
1. روش عقلى - فلسفى:
اين دسته از آيات واقعيتى عقلى و به تعبيرى «فلسفى» دارند. البته اين آيات در قالب اصطلاحات فلسفى رايج مطرح نشدهاند؛ اما محتوا و روش آنها ماهيتاً عقلى و فلسفى است؛ زيرا بحث از هستى با استفاده از شيوهى استدلالى و عقلى، در هر جا و با هر زبانى که باشد، به قلمرو علوم عقلى، بهويژه فلسفه، تعلق دارد.
البته نبايد از اين نکتهى مهم بازماند که ميان «فلسفهى قرآن» و «فلسفهى قرآنى» تفاوتى بس عظيم است. اگر قوانين، اصول و اصطلاحات را از مکتبى خاص در فلسفه، نظير «حکمت مشّاء» يا «حکمت متعاليه» گرفتيم و با اين ديد به آيات نگريستيم و از دل يک آيه مثلاً «صادر اول» يا «حرکت جوهرى» را استظهار نموديم، «فلسفهى قرآنى» در اختيار داريم؛ اما اگر تمام اندوختههاى فلسفى خود را کنارى نهاديم و با ذهنى آماده به آيات توجه کرديم و تمام سعى خود را به کار بستيم تا از «خود آيات» مبانى و شيوهها را استخراج کنيم، «فلسفهى قرآن» در اختيار ماست. آنچه تا کنون به وجود آمده است - فلسفههاى موجود - عمدتاً فلسفههاى قرآنى است. اما اگر کسانى فلسفهى قرآن را تحصيل نموده و با فلسفههاى رايج قياس کنند، معلوم خواهد شد که تفاوت اين دو فلسفه در چيست و تا کجاست.
شيوهاى که امروز در زمينهى انتقال معارف دينى رايج و متداول است، همين شيوه است. مرورى گذرا بر کتابهاى معارف، بينش دينى، اخلاق اسلامى و حتى کتابهاى تخصصى يا نيمه تخصصى در حوزههاى مختلف الاهيات، اين سخن را تأييد مىکند.
نکتهى اول: اگر پذيرفتيم اهداف به کارگيرى شيوهى استدلال، تعقل و فلسفه جهت آموزش دين، تنسيق گزارههاى دينى، تبيين آنها و پاسخگويى به شبهات است، در اين صورت نبايد با اعمال اين روش، به دنبال افزايش تقوا و انسانسازى بود. به بيان ديگر، در اين زمينه سه هدف مىتوان تصور کرد: يکى اينکه فرد کافر مؤمن گردد؛ دوم، اينکه ايمان فرد مؤمن فزونى گيرد و سوم، اينکه ايمان شخص مؤمن کاهش نيافته، سست و متزلزل نگردد. آموزش دين با استفاده از شيوهى استدلالى و تعقلورزى محض، حداکثر مىتواند هدف سوم را تأمين کند.
نکتهى دوم: مخاطبان روش عقلى - فلسفى خواص هستند؛ نه عامهى مردم.
نکتهى سوم: يکى از مهمترين اهداف و پروژههاى متفکران دينى، پاسخ دادن به شبهات، سؤالها و انديشههاى معارض بود. از آنجا که شبهه و سؤال متناسب با هر دورهاى متفاوت است، لذا بخشى از تلاش متفکر دينى بايد اين باشد که شبهات و سؤالها را اولاً، از منابع اصلى، ثانياً، فعالانه و نه منفعلانه، و ثالثاً، متناسب با سطح شبهات شناسايى کند و با استفاده از منابع اصيل دينى و استدلالهاى استوار عقلى پاسخ دهد.
2. روش عرفانى:
در قرآن کريم بيش از سيصد آيه مىتوان يافت که جنبهى عرفانى دارد. در اين آيات رابطهاى بسيار نزديک، صميمى و مستقيم ميان خدا و بنده، از يک سو، و بنده با خدا، از سوى ديگر، برقرار شده است. انسان با قرائت اين آيات و تدبير در آنها، خود را در محضر او، و او را حاضر در تمام لحظات زندگى خود مىبيند. از ديگر آثار اين آيات افزايش محبت است. حبّ حق ريشه در نهاد و وجود آدمى دارد. انسان در عميقترين لايههاى وجودى خود با خدا آشناست و به او عشق مىورزد. علاوه بر قرآن، در سنت هم مضامين عرفانى و عاشقانهى فراوانى يافت مىشود. عارفان از اين اندوختهى گرانبها، نيک بهره جستهاند و سعى بر آن داشتهاند تا از اين مايههاى اوليه توشه برگرفته و آن را، به شکل يک جريان يا نهضت، به سطح جامعه بکشانند و اسلام عرفانى و عرفان اسلامى را تحقق عينى بخشند. آنان در اين جهت کوششها کرده و مصيبتها کشيدهاند. عرفان، با تصوف وتصوف، با زهدگروى دينى - که آن را اصحاب صفّه و امير مؤمنانعليه السلام و امام صادقعليه السلام و، در مراحل بعد، حسن بصرى (22 - 110 ه.ق) بنيان نهادند - به صحنه آمد و «مکتب زهد» در قرن دوم به دستِ اول بانوى صوفى، يعنى رابعهى عدويه (م 135 يا 185 ق)، به «مکتب محبت و عشق» بدل شد.
مضامين عرفانى به دو گونه آموزش داده مىشدند و به نسل بعدى انتقال مىيافتند: غير رسمى و رسمى. در شيوهى نخست، عارفان با برنامههايى از قبيل محفل ذکر، آيين اربعين، رياضات مشروع، جلسات وعظ و درس به ترويج شيوهى خود مىپرداختند. شيوهى رسمى به دو صورت انجام مىشد: آنان گاه انديشههاى ناب عرفانى، قرآنى و اسلامى را به شکل آثار و کتب عرضه مىداشتند و گاه به صورت ادبيات عرفانى ارائه مىکردند. مهمترين بخش ادب پارسى، يعنى ادب عرفانى، يادگار همين تلاش است.
تمام اشکال و قالبهايى که عرفا براى انتقال دين به مخاطبان خود برگزيدهاند، بسيار مؤثر و با نفوذ بود. مهمترين دليل آن، ارتباط عرفان و محبت و انس با دل و جان آدمى است و آنچه در قلب انسان شکل گيرد، تأثير بيشترى خواهد داشت. در اين جا به چند نکته بايد اشاره کرد: يکى اينکه چون امروزه نحلهها و انديشههاى بسيار متنوعِ غير دينى و گاه ضد دينى مانندِ عرفان بودا، عرفان چينى، عرفان شينتو و عرفان سرخپوستى رواج يافته، احساس نياز به عرضهى عرفان ناب اسلامى فزونى يافته است؛ لذا بايد دست به کار شد و با احتياط در اين وادى قدم گذارد؛ چرا که ورود در اين وادى هم چون راه رفتن بر لبهى تيغ است.
نکتهى دوم اينکه اگر به تاريخ عرفان در جهان اسلام مراجعه کنيم، در کنار حرفهاى بلند و انديشههاى نورانى، سخنان آلوده هم کم نيست. از مرحوم علامهى طباطبايى نقل است که ايشان فرمود: «ابنعربى بلندترين انديشهها را در جهان اسلام مطرح کرده است. مزخرفترين حرفها هم مال اوست.» لذا بايد با پالايشى درونى سره را از ناسره باز شناخت و عرفان ناب را عرضه داشت.
نکتهى سوم آن است که به فرض اين که نمىتوان کتابى با محتواى عرفانى به عنوان متن درس عمومى عرضه داشت؛ اما مىتوان اثرى با «روىکرد عرفانى» عرضه کرد. البته بايد انديشههاى عرفانى را با زبانى عقلى مستحکم نمود تا از آسيبپذيرى آن کاسته شود.
3. روش هنرى:
قرآن به زبان هنر اهميت زيادى داده و اصولاً يکى از مهمترين وجوه اعجاز قرآن، اعجاز ادبى است که خود نوعى از اعجاز هنرى است. اعتقاد نگارنده بر اين است که اين روىکرد و اين روش، نسبت به دو روىکرد پيش گفته، امتيازات بيشترى دارد و در اولويت است. شواهدى اين امر را تأييد مىکند که در اينجا به ذکر چند نمونه از آنها بسنده مىکنيم. پيشتر اذعان مىکنيم که زبان هنرى، قالبهاى مختلفى دارد و مىتوان براى آن نمونههاى مختلفى بيان کرد که در اين جا تنها به يک نمونه، يعنى زبان قصه و رمان، اکتفا مىشود.
اگر به قرآنکه مهمترين سند و منبع تفکر اسلامى است مراجعه کنيم، آيات عقلى و استدلالى زيادى خواهيم يافت؛ اما حجم آن، که نشانگر ميزان اهتمام قرآن به اين روش است، به نسبت، چندان زياد نيست. قرآن شيوهاى مهمتر مطرح کرده است و آن، شيوهى تمثيل و قصهگويى است. قرآن با اين شيوه به ما مىفهماند که مسائل اعتقادى را مىتوان محسوس نمود و در قالب مقولههاى هنرى به مخاطبان عرضه داشت و اين دقيقاً همان کارى است که امروزه بيگانهها انجام مىدهند. امروزه بسيارى از متفکران بزرگ غربى به اين شيوه روى آوردهاند و آثار افرادى هم چون راسل، سارتر، بکت، کوندرا، اونامونو، کوئيلو و دهها نويسندهى ديگر بهترين شاهد اين مدعاست. مگر کارتون «دوقلوهاى افسانهاى» اين انديشه را به مخاطب القا نمىکند که اتحاد دوناهمجنس و تمرکز آنان قدرت مىآورد؛ و مگر اين، خلاصهى تفکر بودا نيست؟ اين در حالى است که قرآن، تنها اعتماد به حق و ياد خدا را مايهى آرامش و قدرت مىداند «الا بذکراللَّه تطمئن القلوب». (رعد 13:28) آيا کارتون «پينوکيو» يک دوره سير و سلوک و عرفان مسيحيت نيست؟ و آيا کارتون «اى کيوسان» تداعىکنندهى عرفان يوگا نيست؟ البته در اين جا بايد به اين نکتهى مهم توجه داشت که قصّههاى قرآنى ويژگىهاى مختص به خود را دارد؛ از اين رو با رمانهاى امروزى بسيار متفاوت است.
اگر بخواهيم ميان سه روىکرد پيشگفته اولويت قائل شويم، شيوهى هنرى نخستين اولويت را دارد و شيوهى عرفانى در رتبهى دوم و شيوهى عقلى - فلسفى در رتبهى سوم قرار مىگيرد. البته اين هرگز به معناى بسندگى به يکى از اين روشها نيست و نبايد تک روشى و انحصارگرا شد؛ بلکه بايد از هر سه روش بهره برد.
اشاره
مطالعه در ابعاد روششناختى قرآن و الگوگيرى براى آموزش معارف دينى کارى مهم و بايسته است. هر چند در اين خصوص، به ويژه از سوى نويسندگان عرب، آثار متعددى انتشار يافته است؛ ولى اين موضوع هنوز، چنان که بايد، در دستور کار پژوهشگران مسلمان قرار نگرفته است. شايد يکى از دلايل کمکارى و بىمهرى در اين زمينه، عدم اعتقاد به اين نکته است که قرآن کريم، گذشته از جنبههاى محتوايى، در زمينههاى روششناختى نيز داراى اصول و الگوهاى ممتاز و تازهاى است. از اين نگاه، تلاش نويسندهى محترم در مقاله حاضر قابل تحسين و توجه است؛ در عين حال، مقاله با ابهام و کاستىهايى همراه است که در جهت رفع آن، نکاتى را مىتوان پيشنهاد کرد:
1. در بين مسلمانان از همان آغاز، گذشته از روشهاى قرآنى، روشهاى گوناگونى در تبيين و آموزش دينى مطرح بوده است و متکلمان، فيلسوفان، محدثان، زاهدان، عارفان و غيره هر کدام راهى را در پيش گرفتهاند. بنابراين، نخست بايد اين پرسش را مطرح ساخت که چه نسبتى ميان روشهاى موجود با روشهاى قرآنى وجود دارد. اين مسئله، به ويژه، از آن رو حائز اهميت است که ما معمولاً ناخودآگاه در فضاى ادبيات و دريافتهاى موجود، به فهم از قرآن دست مىزنيم. نويسندهى محترم تا حدودى تلاش کرده است که اين دو مقوله را خلط نکند و تا حد ممکن از اين آفت به دور ماند؛ ولى به نظر مىرسد که هنوز هم جاى تأمل و دقت بيشترى وجود دارد. براى مثال، ايشان با آنکه ميان «فلسفهى قرآن» و «فلسفهى قرآنى» فرق مىگذارد، اما، در مورد روش عرفانى، حتى احتمال تفاوت ميان روش قرآن و روش مرسومِ عارفان و متصوفان را نمىدهد و حتى صريحاً ريشهى جريانهاى زهدگروانه و صوفيانهاى را که در قرون اوليهى اسلام به ظهور رسيد، در سيرهى اهل بيتعليهم السلام مىداند و مىنويسد: «عرفان با تصوف و تصوف با زهدگروى دينى، که آن را اصحاب صفّه و اميرمؤمنانعليه السلام و امام صادقعليه السلام و، در مراحل بعد، حسن بصرى بنيان نهادند، به صحنه آمد و ''مکتب زهد`` در قرن دوم به دست اول بانوى صوفى، رابعهى عدويه، به ''مکتب محبت و عشق`` بدل شد».
بگذريم که از منظر تاريخى اشتباهات متعددى در همين عبارت وجود دارد. دست کم از نظر سيره و سخنان اهل بيتعليهم السلام به خوبى مىتوان نشان داد که حضرت علىعليه السلام و فرزندان ايشان، به ويژه امام صادقعليه السلام، با زهدگروى و صوفىگرايىِ مصطلح، نه تنها موافقت نداشتند، بلکه گاهى صريحاً به تقابل با آن پرداختهاند. البته اين نکته هرگز بدين معنا نيست که در قرآن و سنت اهل بيتعليهم السلام، معارف و مفاهيم عرفانى در عالىترين و ممتازترين شکل آن وجود نداشته است و يا همهى آنچه در عرفان مصطلح آمده است. به کلى، از حقايق الاهى و وحيانى به دور است. اما به هر حال نبايد ميان عرفان مصطلح و آنچه از سوى عالمان و فقيهانِ عارف شيعه در طول تاريخ مطرح شده است، خلط کرد. روشن است که تنها در سايهى عرفان ناب قرآن و اهل بيتعليهم السلام است که مىتوان با عرفانهاى ساختگى و وهمى به مقابله پرداخت.
ايشان در نکاتى که در ذيل روش عرفانى آورده است، سعى مىکند اين کاستى را جبران کند؛ ولى به نظر نمىرسد که به تفاوت اين دو مقوله، از منظر روششناختى، التفات لازم صورت گرفته باشد.
2. با آنکه در اين مقاله به درستى ميان «فلسفهى قرآن» و «فلسفهى قرآنى» تفکيک شده است، ولى در نهايت مشخص نشده است که روشهاى رائج تا چه اندازه از «فلسفهى قرآن» و تا چه اندازه از «فلسفهى قرآنى» به دست آمدهاند. اهميت اين بخش، از اصل بحث کمتر نيست؛ چرا که اين گونه مباحث بيشتر بايد با آثار کاربردى آن مورد مطالعه قرار گيرد. پيشنهاد مىشود که در برنامهى پژوهشى ياد شده، از طريق روشهاى تطبيقى و مقايسهاى، به تحليل محتواى آثار و انديشههاى رايج پرداخته شود و نسبت آنها با موازين و درونمايههاى وحى سنجيده شود. اين کار مىتواند گام مهمى در بهسازى روشهاى موجود و طراحى شيوههاى کاملتر در آموزش دين باشد.
3. در مورد روش تعقلى - فلسفى، جاى طرح اين نکته وجود دارد که آيا منظور از فلسفه در اينجا معناى عام آن است يا فلسفه در معناى مصطلح و در مقابلِ روش کلامى و امثال آن مورد نظر است. تطبيق آيات ياد شده در مقاله بر فلسفهى خاص جاى تأمل و ترديد دارد. البته روش تعقلى به معناى عام آن از روشهاى تبليغى انبياى الاهى است. بنابراين، مهم آن است که بدانيم عقل و تعقل در قرآن دقيقاً چه معنا و مفهومى دارد و با آنچه در حوزههاى بشرى به نام عقلانيت خوانده مىشود چه نسبتى مىتواند داشته باشد.
4. مقولههاى هنرى هر چند در قرآن کريم و ساير متون الاهى، بسيار مورد استفاده قرار گرفته است، ولى نبايد روش هنرى را در مقابل روشهاى عقلى و عرفانى قرار دارد. هنر خود مىتواند حامل روشهاى عقلى و عرفانى باشد؛ چنان که شعر مىتواند هم از استدلال عقلى و القائات عرفانى استفاده کند و هم از تمثيل، کنايه و استعاره بهره گيرد. بنابراين، بهتر است در اينجا به جاى «روش هنرى»، از تعبير «روش تمثيل» استفاده کنيم.
5. برخى از قرآنپژوهان بر اين عقيدهاند که يکى از روشهاى برجسته و نمايان در قرآن «روش آيهاى» است. بايد بررسى کرد که اين روش دقيقاً چيست و چه ارتباطى با روشهاى پيش گفته دارد. همچنين برخى از عالمان شيعه بر اين عقيده بودهاند که قرآن بر «فطرت» و روشهاى فطرى تکيه کرده است و بر اين عقيدهاند که اين روش با روش عرفانى و عقلى متفاوت است. بنابر اين چنان که نويسندهى محترم گفته است، جا دارد در مورد روشهاى آموزش دين از نگاه قرآن، به عنوان ميراث جاويد الاهى، مطالعه و تحقيق بيشترى صورت گيرد.