حسين بن منصور حلاج از جمله شخصيتهايي است که پيرامون وي سخنان بسياري در طول تاريخ مطرح بوده است. بعضي او را عارفي بزرگ و سالکي واصل و بعضي او را شيادي مکار و مدعي نيابت امام زمان (عج ) و حتي ديوانه مي دانند ! راسخون در آستانه ي سالروز اعدام اين شخصيت جنجالي تاريخ اقدام به انتشار ويژه نامه اي درباره ي او نموده است. سعي ما براين بوده که بدون هيچگونه پيشداوري ، نظرات موافقان و مخالفان را در اين مجموعه پيش روي شما قرار دهيم.

مقاله اي که پيش رو داريد يکي از مقالات اين مجموعه است. در نهايت اين شمائيد که انتخاب مي کنيد.
در سير تاريخ تصوف، دو واقعه عمده، تأثيرى قاطع گذاشت و بالمآل موجب نشر و توسعه بيشتر مباحث مربوط به عرفان در بين صوفيه گشت: ماجراى محاكمه و قتل حلاج (309 ق) و ظهور محيى الدين ابن عربى. هر دو عامل خارج از حوزه تأثير سلاسل صوفيه شكل گرفت، اما در بين سلاسل و طرايق صوفيه كه چندى بعد از واقعه حلاج به نحو قابل ملاحظه‏اى توسعه يافت، موجب پيدايش اقوال مخالف و موافق گشت. البته پيدايش مثنوى معنوى مولانا جلال الدين را هم بايد عاملى مؤثر در تحول تاريخ تصوف تلقى كرد، اما حوزه نفوذ آن بيشتر ادبيات صوفيه بود و آنچه به ادبيات صوفيه ارتباط داشت.
ماجراى حلاج و نيز ظهور ابن عربى با وجود 3 قرن فاصله كه آنها را از هم جدا مى‏كرد، در عين حال موضع انتقادى متشرعه را در مقابل صوفيه تقويت كرد و مخالفتهاى منتقدان صوفيه را به شدت متوجه اقوال و احوال آنها ساخت.
ابوالمغيث حسين بن منصور حلاج كه او نيز گه گاه مثل جنيد و ابو سعيد خراز از ائمه تصوف محسوب مى‏شد، به علت آنكه نزد فقهاى بغداد تكفير شد و صوفيه مكتب جنيد هم ـ تقريبا جز ابن عطا آدمى ـ از وى اعراض كردند، اعتبار خود را به عنوان يك تن از ائمه تصوف از دست داد و معروض اختلاف نظر يا توقف در حكم گشت. با اينهمه، او در تصوف يك پديده تازه و يك مقوله مجزا محسوب است، با آنكه مدتها با سهل تسترى، ابو يعقوب اقطع و ابو عثمان مكى محشور و مأنوس بود، و با آنكه قسمتى از عمر خود را صرف زهد و رياضت كرده، و مقامات صوفيه را از مرتبه تبتل تا فنا طى كرده بود، فعاليتهايى كه در خارج از حوزه تصوف انجام داد، يا بدو منسوب شد، او را مورد سوء ظن شديد متشرعه ساخت.
ارتباط با شيعه اماميه و انتساب به قرامطه - كه در آن ايام موضع خلافت را به شدت دچار تزلزل كرده بودند ـ او را نزد دستگاه خلافت در مظنه اتهام قرار داد و موجب دغدغه خاطر ساخت و مواعظ پر شور و مسافرتهاى تبليغى كه طى آنها از وى كرامات توأم با دعوى و شطحيات غير قابل قبول مثل قول «انا الحق» نقل مى‏شد، مشايخ صوفيه را هم نسبت به وى متردد يا بد گمان ساخت. دعوى عشق الهى كه وى در اسواق بغداد و در اجتماعات ديگر با شور و هيجان از آن ياد مى‏كرد و قول به آنچه اتباع وى آن را عين الجمع مى‏خواندند و عوام آنها، به چشم مظهريت يا الوهيت در او مى‏نگريستند، او را متهم به اعتقاد حلول و اتحاد ساخت. ابن داوود (د 297 ق)، فقيه ظاهرىـكه هم قول به عشق الهى و هم اعتقاد به حلول و اتحاد را در آنچه به حلاج منسوب مى‏شد، متضمن كفر يافتـبه لزوم قتل او فتوا داد. اما نظر مخالف فقيه رقيب شافعى مذهب او، ابن سريج مانع از تنفيذ آن فتوا گشت.
هواداران وى نيز اسناد اينگونه گفتارها را به وى انكار كردند، با اينهمه، اينگونه دعاوى همچنان از وى نقل مى‏شد و در اشعار و مواعظ او هم به نحوى مجال انعكاس و تكرار مى‏يافت . اينكه بعد از او شاگردش فارس دينورى هم كه حلاجيان بدو منسوبند، همين سخنان را اظهار كرد و مورد تبرى و طعن اكثر صوفيه واقع گشت (هجويرى، 164) ، نيز حاكى از اظهار چنين اقوالى از جانب حلاج به نظر مى‏رسد (نك: بغدادى، 241 به بعد؛ قس: نيكلسن، «انديشه. . . (8) »، 130). پس اسناد قول به حلول و اتحاد به حلاج قولى است كه سابقه قديم دارد (قرطبى، 79ـ79) و نزد قدماى شيعه هم مذكور است (نك: اقبال، 112ـ116). توقيعى هم كه از ناحيه امام (ع) در باب او ارائه شد (مقدس اردبيلى، 737) ، مؤيد سابقه اين اتهام در حق اوست . توجيه آن اقوال هم سابقه قديم دارد و با وجود شهرت آن در عصر حلاج و فارس دينورى، اصرار در انكار آن خالى از تعسف نيست (قس: ماسينيون، «مصيبت. . . »، «~ 302/ I ~» به بعد).
از قدما هم كسانى كه خواسته‏اند اين اسناد را از حلاج دفع نمايند يك قطعه بسيار مشهور منسوب بدو را كه متضمن اين معنى است: «سبحان من اظهر ناسوته/سرسنا لاهوته الثاقب. . . » (نك: حلاج، «ديوان» ، 150 به بعد) ، به شدت تخطئه كرده‏اند و بى ذكر دليلى انتساب آن را به حلاج مردود شناخته‏اند (ديلمى، 101). غير از اين قول كه صوفيه عصر از آن تبرى جسته‏اند و بعضى از مشايخ به سبب آن با او قطع رابطه كرده‏اند، آنچه حلاج در كتاب الطواسين مخصوصا در «طاسين الازل» ، در اعتذار ابليس و مقايسه حال او با حال حضرت محمد (ص) به بيان آورده است (نك: ص 41) ، و بعدها به صورت يك ميراث عرفانى نزد احمد غزالى و عين القضات همدانى هم تكرار شدهـ و حتى به صورتى شاعرانه و نوعى تأييد مختفى در يك قطعه منسوب به سنايى غزنوى (ص 871؛ قس: خاقانى، 616) و در يك حكايت تمثيلى از مثنوى مولانا جلال الدين (دفتر 2، بيت 2616 به بعد) هم آمده است ـ از جمله اقوالى بود كه در كلام حلاج و با تأكيد و تصريحى كه او در اين باب كرد، موجب مزيد انكار متشرعه در حق او گشت . حلاج به اتهام دعاوى كفر آميز و گرايشهاى الحادى توقيف و شكنجه شد (301 ق/914 م) و بعد از يك حبس طولانى در بغداد محاكمه و كشته شد (ذيقعده 309).
با اينكه در تصوف حلاج، و در اهميت اقوالى كه از او در زمينه عرفان نقل شده است، جاى ترديد نيست، اما داورى درباره عقايد و آراء او هنوز به آسانى ممكن نيست و به اسناد قاطع‏تر و موثق‏تر حاجت است و مخصوصا از استناد به ابيات منسوب به او بايد اجتناب كرد. به اين هم كه بعضى ستايشگران او را به اخبار از اسرار منسوب داشته‏اند (اخبار الحلاج، 92) ، نبايد با نظر تأييد نگريست. اشارت حافظ (ص 143) كه ظاهرا بر مبناى قول افشاى سر الربوبيه او گفته است: «جرمش اين بود كه اسرار هويدا مى‏كرد» ، معروف است و جالب آن است كه از خود حلاج هم سخنانى در اين باب نقل است (اخبار الحلاج، 19).

شيوخ بزرگ ايران در خراسان:

بعد از انقضاى عصر طبقات و قبل از آنكه سلاسل و طرايق صوفيه به صورت جدى و رسمى به وجود آيد، لااقل 3 شيخ بزرگ در عهد غزنوى به شهرت فوق العاده رسيدند و مانند پيشوايان قوم مورد تأييد و تكريم عام صوفيه واقع شدند: شيخ ابو الحسن خرقانى و شيخ ابو سعيد ابو الخير ميهنه در خراسان، و شيخ مرشد ابو اسحاق كازرونى در فارس. اصحاب اين شيخ اخير بعدها حتى سلسله‏اى هم به نام او به وجود آوردند كه سلسله مرشديه خوانده شد.
ابو الحسن خرقانى (د 425 ق) با آنكه امى گونه بود و با علوم رايج در مدارس عصر آشنايى نداشت، در ادراك حقايق تصوف اين نكته را كه تصوف علم ورق نيست، علم خرق است، ثابت كرد . وى وارث روحانيت بايزيد و ظاهرا تربيت يافته منقولات اقوال و احوال او بود. در جوانى اوقاتش به هيزم‏كشى و خربندگى مى‏گذشت، اما در سلوك طريقت دقت و علاقه نشان مى‏داد، سمعانى از قول وى نقل مى‏كند كه حق را در صحبت خر خويش يافتم (5/93) ، يعنى هنگام اشتغال به خربندگى، قصه ملاقات سلطان محمود با او كه گويند به زحمت سلطان را پذيرفت و نيز داستان مسافرت ابو على سينا به قصد ديدار او كه در تذكره‏ها هست، به احتمال قوى از مبالغات مناقب نويسان است (قس: زرين كوب، جست و جو، 56ـ60).
مجموعه‏اى از احوال و اقوال خرقانى در كتابى به نام نور العلوم ضبط است كه هر چند از اينگونه مبالغات خالى نيست، شهرت و اهميت او را در حوزه اهل تصوف قابل ملاحظه نشان مى‏دهد . آنچه بر احوال او مستولى به نظر مى‏رسيد، حالت قبض بود و اين درست مخالف حالات دوست و شيخ بزرگ معاصرش ابو سعيد ابو الخير بود كه طريقه او مبنى بر بسط محسوب مى‏شد و در سراسر اقوال و احوالش نوعى خوش بينى و نشاط روحانى حاكم به نظر مى‏رسيد.
ابو سعيد ابو الخير، معروف به شيخ ميهنه و بو سعيد مهنه (د 440 ق) در جوانى يك چند در سرخس به علم رسمى رايج نزد اهل مدرسه پرداخت و در فقه و كلام و تفسير و ادب تبحر پيدا كرد، اما جاذبه تصوف او را به ترك كردن علوم ظاهر واداشت. قسمتى از اوقاتش مصروف عبادت و رياضت شد و در مجاهده با نفس و اعراض از متاع دنيا تا حد مبالغه پيش رفت و مجالس وعظ و تذكير او در ميهنه و نيشابور مريدان بسيار بر وى فراز آورد. با آنكه «بيت» خواندنش در منابر و اقدامش در برگذارى مجالس سماع، مخالفت متشرعه را بر ضد وى برانگيخت، كثرت روز افزون مريدان، او را از لطمه مخالفان در امان داشت. در اواخر عمر آنگونه كه از روايت عوفى نقل است، او در بين اين مريدان انبوه، بيشتر مثل يك سلطان مى‏زيست تا يك زاهد.
طريقه او كه در آن بين سكر و صحو تلفيق كرده بود و تعليم او كه در عبارت «الصدق مع الله و الرفق مع الخلق» بيان مى‏شد، موجب بود تا پيروان او از آنچه پيرامون رقيبانش مثل ابو القاسم قشيرى و ديگران جمع شده بود، به نحو چشمگيرى افزونى يابد و آنها را گه گاه بر ضد وى به تحريك و توطئه وادارد. حالات و مقامات او در دو كتاب معروف به نام حالات و سخنان شيخ ابو سعيد و اسرار التوحيد فى مقامات الشيخ ابى سعيد جمع آمده است كه بدون شك قسمت عمده‏اى از حكايات كرامات آميز آنها از مقوله مبالغات مريدانه است.
شيخ مرشد ابو اسحاق كازرونى (د 426 ق) نيز تا حدى مانند ابوالحسن خرقانى در جوانى اوقاتش صرف اشتغال به پيشه‏هاى محقر بود و او نيز كه وارث روحانيت شيخ كبير ابو عبد الله خفيف بود، هر چند اواخر عمر آن شيخ را دريافت، بيشتر تربيت يافته مريدان او، و در واقع فقط وارث روحانيت او محسوب مى‏شد، آنچه در حالات و مقامات او در كتاب فردوس المرشديه جمع آمده است، هر چند از مبالغات خالى نيست، تصوف او را متضمن سعى در نشر اسلام و مبنى بر مبارزه با مخالفان نشان مى‏دهد ـ امرى كه در طريقه مرشديه منسوب به او هم گه گاه با دقت و اصرار و در « ثغر» هاى اسلامى دنبال گشت.
اين هر سه شيخ، در عصر خود از ائمه صوفيه بودند و شيخ الاسلام خواجه عبدالله انصارى، معروف به پير هرات و پير حاجات (د 483 ق) هم، در دنبال آنها به همان اندازه و با همان شور و شوق در نشر طريقت صوفيه اهتمام كرد؛ هر چند اقوالش بيش از اعمالش با مبانى تصوف كه شامل اعراض از كشمكشهاى عصرى بود، سازگارى داشت. منازل السايرين او، و تقريرى كه از طبقات الصوفيه عبدالرحمان سلمى به فارسى هروى كرد، معرف تعمق و تأمل خارق العاده او در تصوف به عنوان علم به نظر مى‏آيد و آنچه از اقوالش در تفسير كشف الحقائق ميبدى نقل است، نيز معرف احاطه او بر مسائل صوفيه و در عين حال استغراق شخصى او در سلوك طريقت است. آنچه با اين احوال سازگار به نظر نمى‏آيد، لازمه عنوان «شيخ الاسلام» اوست كه البته حفظ شريعت را در مقابل افراطهاى اهل طريقت بر وى الزام مى‏كرده است.
در همان ايام، شيخ احمد غزالى (د 520 ق) و عين القضات همدانى (د 525 ق) هم با وجود اشتغال به امور مربوط به شريعت، در تقرير لطايف تصوف سعى داشته‏اند كه احوال آنها با آنچه از خواجه عبدالله انصارى نقل است، تفاوت بارز دارد و اين نكته از مواردى است كه معلوم مى‏دارد تصوف را همواره يك جريان واحد، يكنواخت و همگون نبايد تلقى كرد.
به هر حال، در توالى طبقات صوفيه و تعاليم مشايخ بعد از آن عصر كه قبل از پيدايش رسمى سلاسل و طرايق صوفيه معمول بود، تدريجا سكر و سماع و شطح و ملامت و احوال مشابه به اباحه در جريان تصوف راه يافت و از يك سو تصوف را نزد متشرعه مورد سوء ظن بيشتر قرار داد و از سوى ديگر آن را به آنچه عرفان نام يافت، و استغراق در معرفت محسوب مى‏شد، نزديك‏تر كرد. فقط ظهور ابو حامد غزالى (د 505 ق) كه در تلفيق شريعت و طريقت سعى جدى كرد، موجب شد تا به رغم ماجراى حلاج كه خاطره آن هنوز در اذهان باقى بود و تصوف را نزد متشرعه از اعتبار انداخته بود، دوباره مورد توجه و قبول بيشتر متشرعه فقها، خاصه اشعريه و شافعيه سازد و ادامه حيات آن را در جامعه اسلامى ممكن، و عارى از اشكال بسيار نمايد.

ابن عربى، عامل تاريخ‏ساز ديگر در سير تصوف:

ابن عربى، محيى الدين محمد بن على طائى اندلسى، معروف به شيخ اكبرـكه وارث تمام مواجيد و اذواق صوفيه در شرق و غرب دنياى اسلامى، تفسيرگر اسرار و لطايف منقول از متقدمان و متأخران عارفان عالم اسلام، و موجد طريقه‏اى تازه در تقرير حقايق تصوف بر مبناى نوعى التقاط بين معرفت كشفى و معرفت بحثى بودـبا طرح مجدد مسأله ولايت و خاتميت، طرح مجدد مسأله وحدت وجود در وسيع‏ترين مفهوم، و طرح مسأله وجود انسان كامل و شمارى مسائل ديگر تصوف را از صورت علم تصوف كه ابو القاسم جنيد اساس آن را تمهيد كرده بود، به صورت يك جهان بينى عرفانى كه آن را فلسفه تصوف يا حكمت صوفيه مى‏توان خواند، در آورد و حتى براى آن طرز تعبير و زبان خاصى به وجود آورد آكنده از لطايف تلميحات مأخوذ از قرآن و حديث و مبتنى بر زبده معارف موروث اسلامى كه در زمان او در شرق و غرب دنياى اسلامى به طور علنى يا سرى در بين متكلمان و پيروان اخوان الصفا و بعضى طالبان حكمت تعليم يا تقرير مى‏شد و ايجاد تركيب منسجم و به هم پيوسته‏اى از آنها به نوعى نبوغ تحليلى و تطبيقى محتاج بود كه او آن را به نحوى تقريبا كامل عرضه كرد.
نزديك به 400 اثر بزرگ و كوچك به ابن عربى (560ـ638 ق) نسبت داده شده، كه لااقل نيمى از آن موجود است و مجموع آنها مصالح بنايى است كه او براى ابداع حكمت صوفيانه اسلامى به كار برده، و علاوه بر نثر، شامل شعر و ديوانهاى منظوم هم هست.
توفيق ابن عربى در آن است كه جهان بينى عرفانى جامع و شامل وى ـ كه از حيث تنظيم مواد و تدوين مسائل يادآور رسائل اخوان الصفا، احياء العلوم غزالى و مجموعه حكمة الاشراق سهروردى مقتول استـدر تمام تاريخ تصوف اسلامى بى همانند ماند. جهان بينى او بدان گونه كه در دو كتاب عمده او الفتوحات المكيه و فصوص الحكم تقرير يافت، به قدرى عمق و تنوع و اصالت داشت كه تا قرنها بعد از او فهم درست حقايق و اسرار اهل تصوف منحصر به مطالعه شرحهايى بود كه بر اين دو كتاب، خاصه بر فصوص او نوشته شده بود. اين دو كتاب، با شرحها و احيانا تلخيصهايى كه از آنها نشر شد، تقريبا همه عرصه فرهنگ اسلام را از روم و شام تا هند، و از فارس و عراق تا ماوراء النهر تسخير كرد و هنوز در تصرف دارد (براى گفتار تفصيلى در باب او، نك: ه د، ابن عربى).
فتوحات مكيه كه در تقرير مسائل ويژه تصوف از حيث وسعت يادآور كتاب شفاى ابن سينا در مسائل حكمت است، دائرة المعارف بزرگ تصوف و عرفان اسلامى به شمار مى‏آيد و البته تأثيرات مختلف در پيدايش مجموع آن آشكار است. به علاوه، بجز مآخذ غير اسلامى و آراء حكما و متكلمان، نه فقط شامل مذاهب مختلف اسلامى، حتى قرامطه و اسماعيليه هم هست، بلكه تأثير بعضى مبادى شيعه هم در آن قابل رديابى است (كربن، «تخيل. . . » ، فهرست؛ قس: شيبى، 376 به بعد).
فتوحات بزرگ‏ترين تأليف ابن عربى است و مى‏توان ادعا كرد كه وى در آن تقريبا تمام آنچه را در نوشته‏هاى ديگر خود آورده، بازانديشى و بازنويسى كرده است. آسين پالاسيوس محقق اسپانيايى كه در باب احوال و آثار او تحقيقات پر دامنه‏اى دارد، اين كتاب را به منزله انجيل تصوف تلقى كرده، و تحليل آن را به سبب اشتمالش بر مطالب متنوع متعدد امرى متعذر يافته است (نك: گنثالث پالنثيا، 378ـ379).
اما فصوص الحكم كه خود ابن عربى خلاصه‏اى مستقل و شامل لب فصوص از آن با عنوان نقش الفصوص تأليف كرده است و شاگرد دست پرورده‏اش صدرالدين قونوى (د672 ق) هم تلخيص گونه‏اى تفسيرى با عنوان فك الفصوص در تقرير اجزاء مباحث آن پرداخته است، از معدود كتابهاى صوفيه است كه به عنوان كتاب درسى در حوزه‏هاى علم رسمى معمول شده است و براى رفع مواضع مشكل آن شرحهاى متعدد نوشته‏اند. كثرت اين شروح تازگى مطالب، تازگى طرز تقرير و پيچيدگى لطايف آن راـكه غموض آن تا حدى از جانب مؤلف عمدى به نظر مى‏رسدـقابل تصور مى‏سازد.
در بين شروح عمده اين كتاب شرح عبدالرزاق كاشانى، شرح داوود قيصرى و شرح سيد حيدر آملى متضمن تحليلهاى دقيق و خواندنى است. شرح مؤيد الدين جندى به عربى و حل الفصوص سيد على همدانى به فارسى و هم شرح خصوص الفصوص بابا ركنا شيرازى به فارسى نيز شامل فوايد است . كتاب نقد النصوص جامى و همچنين آنچه سيد نعمت‏الله كرمانى با عنوان جواهر در شرح مباحث فصوص آورده‏اند، هر دو بر همان خلاصه ابن عربى موسوم به نقش الفصوص تقرير شده است و توهم آنكه سيد نعمت الله در آن نظر به شرح فصوص الحكم داشته است (زرين كوب، دنباله. . . ، 150) ، سهو مؤلف آن است، نقد النصوص جامى نيز با تعليقات و فهرستهاى مفيد در سالهاى اخير در تهران نشر يافته است.
تأثير عظيم آراء ابن عربى در آثار كسانى كه بعد از او به تأليف كتابهايى در تصوف و عرفان دست زده‏اند، قابل ملاحظه است. فخرالدين عراقى صاحب رساله لمعات، محمد شيرين مغربى تبريزى در اشعار و رسائل، و شيخ محمود شبسترى در منظومه گلشن راز از اينگونه‏اند. تأثير افكار ابن عربى در سعدالدين حموى، صائن الدين تركه اصفهانى، تاج الدين حسين خوارزمى، سيد على همدانى و عبدالرحمان جامى و شيخ محمد لاهيجى شارح گلشن راز هم قابل ملاحظه است.
آراء و عقايدى تا اين حد تازه، اصيل و پر مايه اگر اعتراضات منتقدان را هم به شدت برانگيزد، البته غرابت ندارد. از اين رو، كسانى هم كه بر آراء خاص ابن عربى انتقاد كرده‏اند، بسيارند . از قديم‏ترين آنها نقدهاى تندى است كه شيخ علاء الدوله سمنانى بر قول او در مسأله اطلاق وجود و نظريه وحدت وجود وى نموده، و در كتاب العروة لاهل الخلوة و الجلوه به تصريح يا كنايه به شدت از او انتقاد كرده است. مكاتبه معروف عبدالرزاق كاشانى با شيخ علاء الدوله در اين باب معروف است و متن آن را جامى در نفحات (ص 482ـ491) بدون ذكر مأخذ نقل كرده است. هر چند علاءالدوله بعدها در ملفوظات چهل مجلس، از تكفير و تخطئه ابن عربى خوددارى كرده است (ص 191) ، باز محققان اختلاف نظر، و در واقع مناقشه بين آنها را لفظى و بيشتر مؤدى به نظريه واحد تلقى كرده‏اند (جامى، همان، 554؛ قس: صدرالدين شيرازى، الاسفار، 2/336 به بعد).
يك قول ابن عربى كه آن نيز عقايد مخالف و موافق را برانگيخت و به نقد مخالفان از آراء وى منجر شد، نظريه او در باب ايمان فرعون در فرجام حال اوست كه از لوازم جهان بينى او هم هست (نك: عفيفى، 298ـ300). اين قول كه با اعتقاد شايع نزد اهل تفسير غرابت و تفاوت داشت، سالها بعد به ضرورت احوال مورد بحث و نقد اهل نظر واقع شد و علامه جلال‏الدين محمد دوانى (د 918 ق) در تأييد آن رساله‏اى به نام ايمان فرعون تأليف كرد كه اعتقاد ابن عربى را خالى از اشكال نشان مى‏داد، اما چندى بعد يك تن از علماى حنفى ساكن مكه، موسوم به على بن سلطان محمد قارى هروى كتابى با نام فر العون من مدعى ايمان فرعون نوشت و قول دوانى و ابن عربى را در اين مسأله رد كرد (نك: شفيعى، 201ـ208).
ابن تيميه فقيه و محدث حنبلى معروف (د 728 ق) هم در نقد و رد آراء ابن عربى اهتمام بسيار كرد. وى طى رساله‏اى كه آن را حقيقة مذهب الاتحاديين نام نهاد، قول او را وحدت وجود خواند، مخالف اسلام شمرد، و عقايد پيروان او امثال صدر الدين قونوى و عفيف الدين تلمسانى (د 690 ق) را كفر تلقى كرد و حتى قول آنها را بيشتر از آنچه ديگران گفته بودند، در خور انتقاد يافت (نك: ه د، ابن تيميه).
با اينهمه، آثار ابن عربى همچنان تا عصر جامى و بعد از آن در آثار صوفيه بين موافق و مخالف مورد بحث واقع بود و نقدها و اعتراضهايى كه بر آن شد، در مقابل استقبالى كه از آن آراء به عمل آمد، اهميت قابل ملاحظه‏اى نيافت. ابن عربى در مجموع آثار و مخصوصا در فتوحات مكيه و فصوص الحكم اصطلاحات جالب و احيانا بى سابقه يا كم سابقه‏اى به كار برد كه براى درك آنها مقايسه و مطابقه با ساير آثارش غالبا ضرورت دارد. با اينهمه، رساله مختصر خود او در شرح اصطلاحات واقع در فتوحات كه با عنوان «اصطلاحات الصوفيه» در ذيل تعريفات جرجانى (ص 115 به بعد) چاپ شده است و همچنين «اصطلاحات الصوفيه» عبدالرزاق كاشانى كه در هامش شرح منازل السايرين او به طبع رسيده است، مى‏توانند در اين باره در فهم درست اشارات ابن عربى كمكى مؤثر باشند.
اشعار ابن عربى هم كه شامل ترجمان الاشواق و ديوان و قطعه‏هاى مندرج در فتوحات و ساير آثار اوست، متضمن لطايف بسيار است و بعضى از آنها تغزلى صرف است، مثل ترجمان الاشواق كه وى بعدها به حكم ضرورت و با تعسف و تكلف بسيار آنها را از طريق تأويل به معانى عرفانى برگردانده است و اين نيز از مواردى است كه شعر صوفيه را مثل عقايد و اعمال آنها با نقد و اعتراض مخالفان مواجه كرده است. تأثير ابن عربى به محيط شرق و عرفان اسلامى محدود نماند و در محيط مسيحى غرب هم ظاهر شد. از جمله رامون لول حكيم و متكلم اسپانيايى در بعضى اقوال (نك: كارادو وو، 4/198 به بعد) ، و نيز دانته شاعر ايتاليايى در طرح كمدى الهى خويش از آن متأثر بودند.

نقش خانقاهها در سير تصوف:

با آنكه از همان عهد طبقات اول صوفيهـدوره حسن بصرى، ابراهيم ادهم و رابعه عدويهـخبرهايى حاكى از وجود زاويه‏ها (در نقطه‏هاى خلوت شهرها) ، خانقاهها (غالبا در حواشى شهرها و مكانهاى دور افتاده) و رباطها (اكثر در نواحى مجاور ثغرهاى اسلامى) در متون صوفيه آمده است و در عهد شيخ ابو سعيد ابو الخير در شهرهايى چون نيشابور و ميهنه خانقاههايى براى صوفيه عصر وجود داشت و در آن ايام هم صوفيه و زهاد به جا آوردن مراسم غزو با كفار را جزو لوازم عبادات واجب تلقى مى‏كردند و بعضى از آنها قسمتى از ايام عمر را در رباطها كه براى آمادگى جهت دفاع از ثغر اسلام به وجود مى‏آمد، به سر مى‏بردند، برخى از ثروتمندان اهل خير هم در شهرها و غالبا در مجاورت مقابر و بقاع منسوب به ائمه و اوليا عبادتگاههايى به نام خانقاه براى كسانى كه اوقاتشان مستغرق عبادت و رياضت بود، بنا مى‏كردند و براى آنها و پيروانشان غذا و مسكن فراهم مى‏آوردند تا اوقات آنها مصروف تهيه معاش نباشد و از اين بابت دغدغه‏اى نداشته باشند (نك: شمس تبريزى، 62). با اينهمه، بناى خانقاههاى وسيع كه شامل عبادتگاه خاص شيخ، جمع خانه صوفيان و حجره‏هاى مجزا براى خلوت و عبادت طالبان و مبتديان سلوك باشد و لوازم سكناى صادر و وارد از ظرف و فرش و چراغ و مطبخ و متوضا و اصطبل زير نظر يك شيخ مرشد و نظارت و معاونت خادم يا خادمان با اوقاف معين و فتوح و نذور مرتب كه اداره و دوام خانقاه را ممكن مى‏داشت (در باب فوايد خانقاه از نظر صوفيه، نك: سهروردى، عمر، 81 به بعد) ، از وقتى توسعه و رواج پيدا كرد كه تصوف دوران مبارزه براى احراز حق حيات خويش در جامعه اسلامى را پشت سر گذاشته بود. طريقت در امتداد شريعت و با سعى در حفظ حداكثر تقارن و توافق با آن سير مى‏كرد و به همين سبب از هر گونه افراط و تفريط بر كنار بود و با اهل سكر از صوفيه كه تك رو بودند، و نيز با اهل ملامت كه به رسوم صوفيه مقيد نبودند، ارتباط خود را قطع كرده بود.
از عهد خواجه نظام الملك طوسى كه به علما و صوفيه هر دو توجه داشت، به موازات اهتمام وى در بناى مدارس به سعى در بناى خانقاهها هم توجه شد و خانقاهها هم، مثل مدارس و ظاهرا به تقليد آنها داراى نوعى انضباط مبنى بر سلسله مراتب شد كه در رأس سازمان آن يك شيخ مرشد بود و طالبان سلوك بر حسب طول ميزان اقامت و ارتباط با خانقاه مراتب مناسب پيدا مى‏كردند و هدايت و صحبت و تربيت سالكان تازه به آنها واگذار مى‏شد. بعضى از آنها خليفه شيخ مى‏شدند و هر گاه شعبه‏اى از خانقاه با عين آداب و اصول آن در شهرى ديگر يا در جاى ديگر شهر به وجود مى‏آمد، كسانى كه خليفه شيخ در خانقاه اصلى بودند، يا در رديف او به شمار مى‏آمدند، سرپرست خانقاه جديد مى‏شدند و خود آنها و پيروانشان پيروان خانقاه شيخ اصلى بودند. با فرصتهايى كه براى بنا و توسعه اينگونه خانقاهها به وجود آمد، در هر خانقاه به اقتضاى تجربه و تربيت شخصى شيخ آن و رسوم و آدابى كه شيخ در ترتيب عبادات و رياضات قائل بود، مجموعه‏اى از رسوم توبه و چله نشينى و خلوت گزينى و طريقت خانقاه و آداب و عبادات و اوراد به وجود مى‏آمد كه خلاصه طرز تربيت و ارشاد شيخ را متضمن بود و در خانقاههاى تابع نيز همچنان دنبال مى‏شد و به عنوان طريقه شيخ يا تعليم وى به طالبان جديد تعليم مى‏گشت.
پا به پاى اين خانقاهها، سلسله‏هاى اهل فتوت نيز، خانقاههايى خاص خود داشتند كه غالبا لنگر خوانده مى‏شد. ملامتيه و بعد از آنها قلندريه و جولقيه و درويشان جلالى و خاكسارى و دوره‏گرد هم خانقاههايى براى خود داشته‏اند و آنچه از احوال بعضى از ايشان در افواه نقل مى‏شده، گه گاه موجب سوء شهرت صوفيه و عارفان مقبول و مشهور هم مى‏گشته است. متشبهان به صوفيه كه از قديم متصوف يا مستصوف خوانده مى‏شدند، عامل عمده اين هرج و مرج در احوال صوفيه و خانقاههاى واقعى و جدى بوده‏اند. اين جماعت در واقع مترسمان قوم بوده‏اند و بدون آنكه حيات دينى آنها صوفيانه يا عارفانه باشد، شعار پشمين و لباس كبود آنها را تقليد مى‏كرده‏اند و خود را از روندگان طريقت نشان مى‏داده‏اند.
اينكه در گلستان سعدى (ص 96ـ97) در باب اهل طريقت گفته شده است كه پيش از اين جمعى بودند به ظاهر پراكنده و به معنى جمع، و امروز جمعى هستند به ظاهر جمع و به معنى پراكنده، تصويرى از حال انحطاط طريقت را در عهد شيخ نشان مى‏دهد. شكايت و انتقاد از مترسمان و متشبهان از سالها باز بعد از سعدى هنوز در مؤلفات صوفيه و اقوال منقول از مشايخ آنها هست. مولانا هم در مثنوى از صوفيه عصر انتقاد مى‏كند (نك: زرين‏كوب، دنباله، 9ـ49). طرفه آن است كه نزد قدماى قوم مثل غزالى، قشيرى، هجويرى، نيز مؤلف كتاب اللمع و حتى در شرح تعرف كه قديم‏ترين اثر تصوف به زبان فارسى است، نيز بارها از انحطاط تصوف در عصر آنها سخن رفته است.
طرايق صوفيه: همراه با توسعه خانقاههاى جديد كه زير نظر مشايخ عصر و با هزينه و كمك اهل خير به وجود مى‏آمد (براى نمونه، نك: محمد بن منور، 1/356ـ357) ، طريقه خاص مشايخ در خانقاهها تا حدى متفاوت مى‏شد. مذاهب ائمه دهگانه صوفيه (هجويرى، 164) گاه جدا جدا و گاه به صورت تلفيق و تركيب اساس تعليم واقع مى‏شد و براى آنكه منشأ آداب و رسوم و عقايد اهل خانقاه مثل طرق عبادات و آداب متشرعه از طريق نوعى سنت موروث به تعليم پيامبر (ص) منتهى شود و طريقت از شريعت جدايى نگيرد، به همان گونه كه فقها و محدثان روايت و طرق مربوط به ارباع فقه را بر وفق اسانيد و سلسله روات به ائمه معصوم و تابعان و صحابه مى‏رساندند، مشايخ خانقاه هم به همان گونه آداب و رسوم و اوراد خويش و حتى اجازه لبس خرقه و ارشاد مبتديان را از طريق اسانيد خود به صحابه و رسول (ص) منتهى مى‏كردند و بدين گونه زنجيره‏اى از روايات و احاديث مربوط به آداب طريقت در بين آنها نقل مى‏شد كه شيخ حاضر از شيخ خويش، و او از شيخ پيش دريافت داشته بود و به نام سلسله و سلاسل خوانده مى‏شد. آداب خانقاههايى كه همه تابع شيخ واحد بودند و به سلسله او انتساب داشتند، طريقه خوانده مى‏شدند و تدريجا طرايق و سلاسل با مرور زمان فزونى مى‏گرفت.
از طريقه‏هاى واحد شعبه‏هاى فرعى هم نشأت يافت و شمار طرايق كه روى هم رفته بعضى از آنها طرايق اصلى و بيشترشان طرايق فرعى بود، در تمام دنياى اسلام از هند و تركستان و فارس و عراق، تا شام و مصر و شمال افريقا به قدرى فراوان شد كه در احصائيه‏هاى رسمى از 170 طريقه متجاوز شد. اينك با آنكه در وضع تشعب آنها بررسيهاى محققانه صورت گرفته است، هنوز در اين باب جاى بررسى هست.
سلسله اسناد اكثر آنها، مخصوصا در مواردى كه به تابعان و صحابه منجر مى‏شود، قابل تأمل است. از جمله 14 سلسله از طرايق قديم به معروف كرخى مى‏رسد (معصوم عليشاه، 2/137 به بعد) كه در اصل ارتباط او با ائمه شيعه اتفاق نظر نيست. طريقه‏هايى هم به نام اويسيه منسوب به اويس قرنى، ادهميه منسوب به ابراهيم ادهم، و طيفوريه منسوب به بايزيد بسطامى ذكر شده است كه تسلسل طريقه آنها محل ترديد است. به هر حال، در بين سلسله‏هايى كه بر وفق روايات صوفيه به معروف كرخى منسوب است، بعضى هنوز به نام قديم خويش باقى مانده‏اند و بعضى منشعب به طريقه‏هاى متعدد گشته، يا به نام مشايخ جديدتر موسوم شده‏اند.
از بين مجموع اين طرايق، طريقه قادريه منسوب به عبدالقادر گيلانى (د 561 ق) از زهاد و وعاظ بغداد و از صوفيه معروف عصر است كه طريقه او هنوز در بسيارى از اقطار اسلامى فعال است و با اين حال، طريقه رفاعيه منسوب به سيدى احمد رفاعى (د 578 ق) منشعب از آن است؛ طريقه شاذليه منسوب به ابوالحسن على شاذلى (د 656 ق) كه در مغرب اسلامى با استقبالى گسترده رو به رو بوده است؛ طريقه سهرورديه منسوب به ضياء الدين ابوالنجيب سهروردى (د 563 ق) كه در بغداد پديدار شد و لااقل 4 شعبه از آن به وجود آمد (همو، 2/138)؛ سلسله كبرويه منسوب به شيخ نجم الدين خوارزمى، معروف به كبرى كه بعدها دو طريقه جداگانه از آن به وجود آمد؛ سلسله نقشبنديه و سلسله نعمت‏اللهيه هر دو تقريبا مقارن عهد تيموريان به وجود آمدند. سلسله‏اى هم كه به نام مولويه موسوم شده‏اند و هم اكنون در تركيه و شام بقاياى آنها هستند، در واقع به وسيله احفاد مولانا، نه خود او به وجود آمده‏اند (براى تفصيل، نك: گولپينارلى، سراسر كتاب).
طرايق بسيار متعدد ديگر كه مستقل يا منشعب از اين سلسله‏ها بود، همه به شيوه‏اى ظاهرا متأثر از شيوه اهل حديث، مستند اقوال و آداب خود را از خلف به سلف به ائمه هدى و غالبا به امام على بن ابى طالب (ع) مى‏رساندند، اما نقشبنديه، غير از آن، از يك طريق هم سلسله خرقه خود را به ابوبكر خليفه اول مى‏رساندند. تحقيق در تعداد و در ارتباط اين سلسله‏ها هنوز محتاج بررسى است. در بين آنچه تاكنون در اين باب انجام يافته است، بررسى ماسينيون در «دائرة المعارف اسلام »، و تحقيق اسپنسر تريمينگهام در خور يادآورى است، هر چند هر دو محتاج به اصلاح و تجديد نظر هم به نظر مى‏آيند.
منبع: سايت حوزه
/س