بدون مقدمه و به سادگي مي‌توان گفت که: تصوف و عرفان در همه‌ي اديان و مذاهب و حتي مکاتب فلسفي کم و بيش وجود دارد. و پس از اين همه تحقيقات که درباره‌ي پيداشدن صوفي‌گري و درويشي و عرفان انجام شده، هنوز هيچ‌کس نتوانسته بگويد که منشأ اصلي تصوف اسلامي و ايراني چيست و يا کجاست؟ اين امر، به چند دليل به وجود آمده است که در ادامه به آن مي‌پردازيم.
عرفان اديان
اول اينکه - در هر يک از مذاهب و اديان نشانه‌هايي از زهد و پرهيزگاري و بي‌اعتنايي به امور مادي و انصراف و بي‌توجهي به دنيا آمده است، و شايد بتوان گفت که: يکي از خصوصيات عمومي اديان و مذاهب همين توجه به امور معنوي و تحقير دنيا و مظاهر مادي است؛ نهايت آنکه در برخي اديان مانند دين موسوي نشانه‌هاي اين مطلب اندک است، ولي در بعضي آيينها مانند مسيحيت و آيين بودايي و تائوگرايي و ديگران اين مطلب قوي‌تر است. در تورات و انجيل و کلمات مأثور از بودا (1) و لائوتسه (2) و ماني و مزدک مطالب زيادي توان يافت که مؤيد اين نکته است. البته زهد و پارسايي تنها نشانه‌ي صوفي‌گري نيست و امور بسياري در اين باره به جز زهد دخالت دارد، اما پيداشدن آن يعني زهد بي‌شک يکي از بزرگ‌ترين انگيزه‌هاي توجه به عرفان و تصوف و مايه‌ي دل‌کندن از زندگاني پرشور و شر دنيا و دل‌بستن به خدا و امور معنوي شد.
قراين و شواهد بسيار هست که معلوم مي‌کند، در ميان يهود از خيلي پيش آشنايي با عرفان وجود داشته است، و اين ميراث قديم، اساس فکر فرقه‌هايي شد که بعدها عرفان قوم يهود را پختگي و کمال بخشيدند؛ و از آن جمله فلسطينيان يا فرقه‌ي ربانيم (3) است که تعاليم آنها در تلمود (4) جلوه‌گر است و نيز فرقه‌ي يهود اسکندريه که عرفان يهود را با روش حکيمان يونان در آميختند. و از همه بالاتر حکمت اسکندراني افلوطين (5) که مظهر کاملي از عرفان، و ترکيبي از حکمت افلاطون و علم کلام يهود و ديگر عوامل است. حکمت گنوسي (6) نيز نوعي عرفان به شمار مي‌رود. و آن نيز در حقيقت عرفان شرقي پيش از روزگار عيسي است که در اوايل تاريخ ميلادي با آيين مسيحي در آميخت و رنگ مسيحيت به خود گرفت، که منشأ و مأخذ آن نيز - مانند مأخذ و منشأ صوفي‌گري اسلامي و ايراني مورد اختلاف پژوهشگران است - و برخي از اهل تحقيق آن را از عقايد يهود پيش از روزگار عيسي، و برخي برگرفته از افکار معنوي مصريان يا ايرانيان قديم مي‌دانند. (7)
عرفان ترسايي نيز دنباله عرفان يهود است. و گفته‌اند: ريشه و اساس اين تعليم عرفاني را در زندگاني خود مسيح و حواريان او، در روح‌القدس، در انجيل يوحنا، و در اعمال رسولان مي‌توان يافت. گذشته از اين غسل تعميد و عشاء رباني و قيام مردگان نيز خود از عناصر عرفاني خالي نيست. (8)
درباره‌ي مذهب ماني (215-276م) نيز چند کلمه بايد سخن گفت. مذهب ماني آميزه‌اي از آيينهاي زرتشتي - مسيحي - بودايي و فلسفه‌ي يوناني و اساطير قديم است. به عقيده‌ي ماني جهان از دو عنصر روشنايي و تاريکي پيدا شده، و پايه‌ي آن بر نيکي و بدي است؛ ولي اصل چنان است که سرانجام روشنايي از تاريکي جدا خواهد شد و بر آن پيروز خواهد گشت. وظيفه‌ي يک مانوي اين است که اين دو عنصر يعني نور و ظلمت را از هم جدا سازد و آميزش آنها را به هم زند. اما اين کار از يک راه ممکن است و آن اينکه: وجود خويش از بدي و فسادي که منسوب به تاريکي است، پاک کند. و از لذات اين جهاني چون زن خواستن و گوشت خوردن و شراب خوردن و مال گردآوردن و نفس پرستيدن خودداري کند چنان که ملاحظه مي‌کنيد: کم و بيش شباهتي در اصول اين دين با صوفي‌گري وجود دارد، و چون صوفيان اهل گزينش و التفاط بوده‌اند، بعيد نمي‌نمايد که برخي از اصول ديانت مذکور را گرفته باشند. (9) ولي بايد جانب احتياط را فرو نگذاشت و گفت که: شباهت ميان برخي از آيينها و کيشها دليل تأثير متقابل يا اخذ يکي از ديگري نيست.
دوم اينکه - «اسني»هاي يهود Essenciens و پارسايان مسيحي که آنان را «گوشه‌گيران» (10) ناميده‌اند، و نيز جوکيان هند پيش از اين‌دو، اصولي مشابه به هم دارند و راه وصول به عرفان را همين خشن‌پوشي و رياضت دانسته و قناعت و خرسندي را نردبان معرفت خدا شناخته‌اند. در اسلام نيز کم و بيش همين حال بوده است. آيات گوناگون در قرآن توان يافت که زهد و پارسايي و بي‌اعتنايي به امور دنياوي را مايه خشنودي خدا از بند و سبب وصول بنده به مراتب و مقامات برتر و نزديکي به پروردگار شمرده است. «بگو: برخورداري دنيا اندک است. آنچه نزد خداست پايدار است» يا «.. زندگاني دنيا جز بازيچه‌ي کودکان و بازي نوجوانان چيزي نيست؛ و اگر ايمان آوريد و پرهيزگاري کنيد پاداش شما را بدهد... الخ» (11) و بسياري از آيات ديگر.
و آنگهي آياتي که درباره‌ي عذاب و شکنجه‌ي رستاخيز و روز واپسين در همه کتابهاي آسماني و در قرآن جابه‌جا آمده، و بسياري از حديثها و انبوهي از اخبار درست نيز آنها را تأييد مي‌کند، مردمان خداشناس و معتقد را از عشقها و لذتها و برخورداريهاي اين جهاني دور مي‌ساخت، و پيوسته مي‌خواستند در نهايت امساک و بي‌اعتنايي به خوراک و پوشاک و گستراک به سر برند تا مگر از خشم و عقاب و قهر و عذاب خدا برهند. «خلفاي راشدين» در آغاز اسلام خود در نهايت سادگي به سر مي‌بردند. (12) سادگي زندگاني ابوبکر و علي و عمر و تا حدودي عثمان نشانه‌هايي از اين دل کندن از دنيا و دل‌بستن به آخرت است. خود پيامبر، به ويژه در روزگاري که در مکه مردم را به اسلام دعوت مي‌کرد روش زاهدان و پارسايان داشت و در برخي اوقات از ترس خدا به خود مي‌پيچيد و مردم را نيز بدين راه مي‌خواند. در اثر همين تعاليم و نمونه‌ي رفتار بود که اشخاصي مانند «عبدالله بن عمرو بن عاص» مي‌خواست که همه‌ي روزهاي سال را روزه دارد، (13) و عثمان مظعون مي‌خواست که خود را عقيم کند (14) و زن و فرزندان را ترک گويد و به سير و سفر بپردازد. البته پيامبر برخي اوقات اين گروه را از انجام اين قبيل کارها باز مي‌داشت و چنان که معروف است و مي‌دانيد، هميشه مي‌گفته است که: «در اسلام گوشه‌گيري و سختي برخود نهادن نيست. (15) مثلاً عرفان هندي که اصولاً از آن به « يوگا Yoga » تعبير مي‌کنند مانند اديان هندي بر اين پايه استوار است که انسان چگونه وجود جزئي و محدود خود را در وجود کل فاني سازد؟ در عرفان اسلامي هم دين اسلام و اديان اقوام مغلوب حتماً تأثير گذاشته و از اين‌رو بايد گفت: اگر چه عرفان اسلامي و ايراني شباهتهايي يا اديان و افکار فلسفي و ديني اقوام ديگر دارد و يا اصولي از آنها برگرفته، ولي ساخته و پرداخته‌ي اذهاني است که نخست مسلمان بوده‌اند ولي از تنگ نظري و سخت‌گيري و بي‌گذشتي و تعصب گريزان بودند، و بنابراين اصولي را که از ديگران فراگرفته و گزيده و پسنديده بودند، در لباس آيه‌ها و حديثها و خبرهاي ديني پيچيدند و از سخنان پيامبر و امامان و تابعان و ياران آنها نيز چاشني زدند تا رنگ اسلامي گرفت و در محيط اسلاميان مورد قبول يافت.
اينها، اندکي از تاريخ سير تصوف بوده اما اينجا بايد پرسيد: تصوف چگونه در اسلام پيدا شد و چرا پيدا شد؟ گفتيم که از آغاز اسلام عده‌اي به علت فقر و نيازمندي به درويشي زيستند- و يا به خودي خود درويش بودند. (16)
همچنين گفته‌اند که: «اويس قرني» پيش قصه‌گويان زاهد حاضر مي‌شد و از سخنان آنها به گريه مي‌افتاده، و آن‌گاه که ياد دوزخ مي‌کردند، اويس فرياد بر مي‌آورد و گريه کنان به راه مي‌افتاد و مردم در پي وي افتادند و مي‌گفتند: ديوانه، ديوانه! (غزالي: احياء علوم الدين، ج 4، ص 4-182، چاپ طبانه، مصر).
زيرا «هيچ رنجي بالاتر از آن نيست که انسان بخواهد در ميان گروهي دروغکو و سياهکار هميشه راست بگويد و راست باشد.» (17) در همه‌ي ادوار تاريخ چه در ايران و چه در خارج ايران وقتي فساد و تباهي بزرگان و کارگردانان از حد گذشه، و مردمان صاحب‌نظر درستکار از راهنمايي و ارشاد مستقيم مردم سودي نبرده‌اند و اميدي نداشته‌اند و ديده‌اند که نمي‌توانند با کارهاي زشت و نامردمي دنيامداران وزرشناسان بسازند ناچار کنار کشيده‌اند و هر يک از گوشه‌اي فرا رفته‌اند.
از اين‌رو به قول يکي از دانشمندان «منع زراعت ترياک اگر باعث راندن اهل درد به جانب بنگ و افيون مي‌شود از ميان برد و فساد را به صلاح بدل کرد. کسي که همان مي‌کند، عقب ماندگي، نتيجه‌ي افکار درويشانه است اشتباه مي‌کند، افکار درويشانه بر اثر سختي زندگي و بيچارگي و اضطرار قوت مي‌گيرد. (18)
مانند اينکه يکي از ارادت‌کيشان ائمه، از امام صادق دعوت به قبول امامت کرد، و او گفت: «نه روزگار، روزگار من است و نه تو از ياران مني»؛ (19)
در اين ضمن، کتابهاي زهد و پند و اندرز و حکمت و فلسفه هم از پهلوي و هندي و سرياني به عربي ترجمه شد، و افکار فلسفي سقراط و افلاطون و ارسطو به نوعي که در اسکندريه‌ي مصر نشو و نما (20) يافته، و تغيير حالت داده و جنبه‌ي عرفاني پيدا کرده بود. در ميان مسلمانان رايج شد. در اثر شيوع همين افکار و دگرگوني روزگار و غلبه‌ي ظالمان و فتنه‌ي جاهلان، گروهي از مردم بنا را بر رياضت و ورزش نفس گذاشته و کساني مانند حسن بصري (وفات 110 ه) و رابعه‌ي عدويه (وفات 185-135ه) و ابوهاشم صوفي (وفات 179) و سفيان ثوري ، و ابراهيم ادهم بلخي (وفات 161ه) و مالک دينار و ديگران پيدا شدند که توبه و ورع و زهد و فقر و صبر و توکل و رضا و جهاد نفس را بر همه کاري مقدم شمردند، کم‌کم صوفي‌گري که پايه‌هاي آن را مردان مذکور در بالا بنا نهاده بودند، و در واقع بايد «تصوف زاهدانه»اش ناميد، تحول يافت و با ظهور بايزيد بسطامي (وفات 283ه) و حسين منصور حلاج (وفات 309 ه) و سهل شوشتري (تستري) (وفات 283 ه) و در قرن بعدي با ظهور ابوسعيد ابي الخير و ديگران صورتي ديگر يافت و به «تصوف عاشقانه» بدل شد. مايه‌ي پرخاش و جوش خروش دينداران و مسلمانان عادي شد، و مايه‌ي تکفير عارفان و صوفيان فراهم گشت. حلاج گفت: «أنا الحق»، گفتند: لااقل بگو: «أناعلي الحق» من برحقم، باز گفت: أنا الحق يعني: خود من حقم، زبانش را در نيافتند، و به دراش کردند. (21)
بيشتر صوفيان گروه دوم اگر هم خود به حج رفته بودند، اعتقاد استواري بر اين نکته داشتند که کعبه و زيارت آن. سالک و راهرو را از صاحب کعبه دور مي‌سازد و مشغول مي‌گرداند:
حاجي. عبث بطوف حرم سعي مي‌کني بايد شدن بصاحب اين خانه آشنا!
به نظر آنها رسيدگي به احوال دروني خود و نواختن نيازمندان و دردمندان از هر کعبه پرمزدتر و پسنديده‌تر است:
دل بدست آور که حج اکبر است از هزاران کعبه يک دل بهتر است!
در احوال «با يزيد» آورده‌اند که گفت: «... مردي پيشم آمد، و پرسيد: کجا مي‌روي؟ گفتم: به حج. گفت: چه داري؟ گفتم، دويست درم، گفت: به من ده و هفت بار کَرد من بگرد که حج تو اين است. چنان کردم و بازگشتم! (22) به نظر همه‌ي صوفيان اين حج، حج معنوي و کامل و خداپسندانه‌تر از اين است که مردم روزها بخسبند، و شبها نماز بگزارند ولي در پوستين مردم بيفتند و ناروا و ناسزا گويند.
در احوال ابوسعيد، آورده‌اند که وي در نيشابور برخي روزها هزار رکعت نماز مي‌گزارده، و يک روز يا دو روز اصلاً نماز نمي‌خوانده است. برخي اوقات لباس حرير و بعضي اوقات پشمينه پوشيده است.» (23)و(24)
پي نوشت :
1. بودا Buddha (به معني آگاه و بيدار) مشهور به ساکياموني Sakyamuni (حکيم گروه ساکيا) در تولد و وفات و روزگار او اختلاف است وظن قوي بر اين است که ميانه سده‌ي هفت تا پنجم پيش از ميلاد مي‌زيسته؛ برخي از پژوهشگران جديد تولد او را در سال 560 ق.م و عمر او را هشتاد سال ياد کرده‌اند. آيين وي بر اين پايه است که: زندگاني رنج است، و رنج از هوس مي‌زايد و مهار نفس تنها راه رهاشدن از شر هوي و هوس است. کمال مطلوب رهايي از شر نفس هم عبارت از رسيدن به فناي مطلق است؛ و منظور از فناي مطلق در اصطلاح اين نيست که جسم يا روح انساني هلاک و تباه گردد، بلکه عبارت از اين است که انسان از صفات بد و نکوهيده و خواهشهاي حيواني که آزارنده‌ي جان که اوست فارغ و عاري گردد. فرق «فناء بودايي» با «فناء صوفيانه» اين است که در «فنابودايي» جنبه‌ي متافيزيکي هيچ نيست و وقتي آدمي از شهر اميال و خواستهاي ناپسند و نفساني رها شد انساني با فضيلت و کامل مي‌شود؛ ولي در «فناء صوفيانه» وقتي انسان از اين صفات ناپسند و نفساني عاري و خالي شد و به اصطلاح نفس او مرد در خدا زنده مي‌شود. يعني: جز خدا به هيچ کس و هيچ چيز توجهي ندارد و برخلاف مرتاض بودايي، به همه‌ي عالم عاشق مي‌شود، زيرا همه‌ي عالم اوست؛ بنابراين آن جنبه‌ي بدبيني که در تعاليم بودايي وجود دارد، در تصوف از ميان مي‌رود. (بنگريد به: « فرهنگ فلسفي »، چاپ روسيه، به کوشش ام، روزنتال و پ. يودين، چاپ 1967م؛ و دکتر قاسم غني: « تاريخ تصوُّف » ص 75- 169، ج ا؛ و نيکلسن: « صوفيان اسلامي »، ص 7-3).
2. لائوسته (يالائودرو) Lao Tse فيلسوف چيني (حدود 600 ق.م) صاحب کتاب « طريق پارسايي » در تعاليم وي کم و بيش اصولي در منع از نفس‌پرستي و تربيت اخلاقي مرتاضانه آمده است.
3. عقايد اصلي اين فرقه يعني رَبّانيم (= ربّانيان) را در تلمود مي‌توان يافت.
4. تلمود Talmud که در عبري به معني تعليم است. مجموعه‌ي سنتهاي رباني است که اصول ديني موسي را شرح مي‌کند. و از دو قسمت ميشنه يعني: آموزشهاي شفاهي، و گمارا Gemara تشکيل شده است. اين قسمت دوم در واقع شرح قسمت اول و تفسير آن است.
5. فلوطين يا افلوتين يا پلوتينوس Plotinus (270-205ق.م) فيلسوف آرمان‌گراي يوناني، که در اسکندريه زاد و در رم زيست. وي پايه‌گذار مکتب نوافلاطوني جديد است، و افکار او بر تعليمات عارفانه افلاطون تکيه دارد. به نظر افلوطين بزرگ‌ترين موضوع حيات انسان صعود و نيل به واحد است. و اين کار به وسيله‌ي جلوگيري از خواهشهاي مادي و نفساني مقدور است تا نيروهاي روحاني قوت يابد و اندک اندک با اصل خود که همان واحد باشد، اتحاد يابند، تعليمات فلوطين ديالکتيک صوفيانه Mystical Dialectics را پيشرفت داد. اسل تضادها و وحدت آنها، هماهنگي و زيبايي و شر و زشتي را در جهان تحت نفوذ و سيطره‌ي خود مي‌آورد. نگاه کنيد به:
F. Capleston: A History Of Philosophy, Greece and Rome, P.463-75 London, I 966.
6. Gnosticism.
7. زرين‌کوب، عبدالحسين: « ارزش ميراث صوفيه » ص 25.
8. غني، دکتر قاسم: « تاريخ تصوف »، ص 6-203، چاپ‌زوار، نيکسون: «عرفان اسلامي»، ص 27-10، وي منشأ عمده‌ي تصوف اسلامي را مسيحيت، و مذهب نوافلاطوني و حکمت گنوسي و مذهب بودا و قرآن مي‌داند. بيش از اين در اين مورد سخن نمي‌گوييم زيرا آن خود مبحثي جداگانه است و « عرفان تطبيقي » عهده‌دار بحث آن است.
9. سيدحسين تقي‌زاده: «ماني و دين او»، ص 76-82-93، چاپ آقاي افشار؛ شهرستاني: «الملل و النحل»، ص 9-196، چاپ مصر، کيلاني.
10. Anachoretes.
11. «قل متاع الدنيا قليل و ماعندالله باق» و «انما الحيوة الدنيا لعب و - لهو و أن يومنوا و تتقوا يوتکم اجروکم...) (سوره محمد، 47، آيه‌ي 36.)
12. راغب اصفهاني (وفات 502 ه) در « محاضرات الادباء » چاپ بيروت، ج 4، ص 366 مي‌گويد: «... و عمر - رضي‌الله عنه - رؤي عليه قميص فيه اثناعشر رقعة و هو يخطب!» و همين راغب از قول «رجاء بن حيوة» نقل کرده است که «همه لباسهاي عمربن عبدالعزيز از اموي را در روزگار خلافت؛ از پيراهن و کفش و شلوار و قلنسوه به دوازده در هم قيمت نهادم! و قال رجاء بن حيوة: قومت ثياب عمر بن عبدالعزيز و هو خليفة بائني عشر درهما؛ قميصه و خفه و عمامته و سراويله و قلنسوته.» (ايضاً «محاضرات» ج 4، ص 366).
13. مستملي: « شرح تعرف »، ص 73، ج 1، چاپ لکهنو.
14. اريد أن اختصي...!
15. لارهبانية في الاسلام. ابن جوزي: « تلبيس » ص 20-219 ؛ ابن‌عربي: «فصوص الحکم»، ص 100، چاپ بيروت.
16. وزهدراستين نيز همين است. به قول غزالي: «ليس الزهد فقد المال، و انما الزهد و فراغ القلب عنه» يعني: زهد و پارسايي در آن نيست که انسان چيزي نداشته باشد، بلکه اين است که داشته باشد ولي دلش در بند آن نباشد. («احياء علوم الدين»، ج 1، ص 28).
17. اسکاروايلد: «سالومه»، ص 130، ترجمه‌ي فارسي.
18. مينوي: مجتبي: « نقد حال » ص 44، چاپ خوارزمي.
19. شهرستاني: «الملل و انحل»، ج 1، ص 154، چاپ مصر، به کوشش گيلاني: «کتنب جعفربن محمد الي ابي مسلم الفارسي: ما أنت من رجالي، و لاالزمان زماني!»
20. نشو در زبان عربي نيامده و نشأ به همزه آمده است و صحيح آن نشوء است، و بيشتر نمو و نشو يا نشوء و ارتقاء به کار مي‌برند.
21. هجويري: « کشف المحجوب »، ص 91-289، چاپ روسيه؛ مستملي بخاري: «شرج تعرف»، ج 2، ص 312، چاپ هند.
حاجي لغتي است که فارسي زبانان براي نسبت کسي که به حج خانه‌ي خدا رفته به کار برند. «و اما الحاجي: فلغة العجم في النسبة الي من حج، تقول للحاج الي بيت الله الحرام الحاجي.» (سبکي: طبقات الشافعية، ج 3، ص 131.)
22. عطار: « تذکرة الاولياء »، ص 119، چاپ جيبي (فرانکلين) به کوشش دکتر استعلامي.
23. اين نکته مأخوذ است از ابن حزم ظاهري (وفات 456ه) از معاصران ابوسعيد ابي الخير (وفات 440 ه) در کتاب «الفصل في الملل و الاهواء والنحل»، و عين عبارت اين است «... بلغنا أن بنيسابور اليوم رجلا يکني ابا سعيد بن ابي الخير... من اصوفية مرة يلبس الصوف و مرة يلبس الحرير المحرم علي‌الرجال و مرة يصلي في اليوم الف رکعة، و مرة لايصلي لافريضة و لا نافلة ؛ و هذا کفر - محض نفوذ بالله من الفضلال!»
24. دکتر علي‌اصغر حلبي، شناخت عرفان و عارفان ايراني . تهران، زواّر، 1381، ص‌ص 31-20.
منبع: کانون ايراني پژوهشگران فلسفه و حکمت/س