بيش از هزار سال پيش شيخى به نام على بن احمد، از اهالى بوشنج در شرق ايران، شكوه كرد كه كمتر كسى مى داند «تصوف» چيست. او به زبان عربى گفت: «امروزه تصوف نامى است بى حقيقت، اما پيش از اين حقيقتى بود بدون نام.»
امروزه در غرب، اين نام بيشتر شناخته شده است، اما حقيقت آن از آنچه كه هماره در جهان اسلام بوده، بسيار مبهم تر شده است. اين نام عنوان ارزشمندى است، اما حقيقت آن در تعريف ها، توصيف ها، و كتاب ها يافت نمى شود. اگر در صدد يافتن حقيقت تصوف هستيم، هرگز نبايد فراموش كنيم كه شكاف بين دوران ما و دوران على بن احمد بوشنجى آن قدر عميق و جدى است كه نمى توان به چيزى بيش از نشانى مبهم از آن دست يافت. در آن دوران از همان زمانى كه پديده هاى متعددى نام «تصوف» به خود گرفتند، شروع به تاثيرگذارى جدى بر جامعه اسلامى كردند.
يك راه آسان براى پرهيز از جستوجوى حقيقت تصوف اين است كه نام ديگرى را جايگزين آن كنيم. ما اغلب مى شنويم كه تصوف همان «عرفان» يا «باطنى گرى» يا «معنويت» است، كه معمولا صفت «اسلامى» پس از آن افزوده مى شود. چنين عناوينى مى توانند جهت گيرى را نشان دهند، اما به قدرى كلى و مجمل اند كه نمى توانند تعاليم و پديده هاى متعددى را كه در طول تاريخ با تصوف يكسان انگاشته شده اند، مشخص كنند. اين عناوين هرگز به چيزى بيش از حقيقتى كه بوشنجى در ذهن خود داشت، اشاره اى ندارند و احتمالا بيشتر مانع اند تا مشكل گشا; زيرا مردم را تشويق مى كنند تا تصوف را نسنجيده مقوله اى سهل الوصول بدانند. ما در توجيه به كارگيرى واژه اى جديد بايد تعريف و تحليل جامع و دقيقى از آن ارائه دهيم، در حالى كه سه واژه مذكور بسيار مبهم اند. حتى اگر بتوانيم تعريفى مناسب از آن واژه ها ارائه دهيم، باز بايد تبيين كنيم كه چرا اين واژه معادلى مناسب براى «تصوف» است. اين امر به آنجا مى انجامد كه براى تأييد تعريف خود در ميان آثار صوفيان و عالمان دست به انتخاب و گزينش بزنيم. با اين كار ممكن است به حقيقت تعريف خود نزديك تر شويم، اما احتمالا نه به آن حقيقتى كه بوشنجى از آن سخن مى گفت.
ما به جاى تلاش براى رواج دادن نامى مأنوس تر براى تصوف ابتدا بايد بدانيم كه سنت صوفيانه، چيزى درك ناشدنى و تعريف ناپذير است. شايد گفتن اينكه تصوف شباهتى خانوادگى با ديگر سنت ها، همانند قبالا، عرفان مسيحى، يوگا، وِدانتا يا ذِن دارد خالى از فايده نباشد، اما وجود اين پيوند لزوماً كمكى به نزديك تر شدن ما به اصل تصوف نمى كند.
اگر به اصل عربى كلمه تصوف (صوفى) توجه كنيم، مى بينيم كه اين واژه اكنون نيز در تمدن اسلامى واژه اى غامض و پيچيده است. اگرچه به طور گسترده در چندين زبان به كار رفته، معمولا معناى گسترده امروزى را نداشته است. اين واژه شهرت فراوان و رايج خود را بيشتر وامدار آثار دانشمندان مغرب زمين است. همان طور كه كارل اِرنِست در مقدمه عالمانه خود درباره مطالعه تصوف خاطرنشان مى كند، اين كلمه شهرت خود را وامدار متون اسلامى نيست، بلكه وامدار شرق شناسان بريتانيايى است كه به دنبال واژه اى براى اشاره به جنبه هاى مختلفى از تمدن اسلامى بودند كه براى ايشان جذاب و مطلوب بود و تصورات منفى تداعى شده نسبت به دين اسلام را طرد مى كرد ــ تصوراتى كه غالباً خود شرق شناسان مبلغ آن بودند.
در متون اسلامى درباره معناى كلمه صوفى اتفاق نظرى وجود ندارد و نويسندگان معمولا هم درباره معنا و هم درباره وجه اشتقاق آن اختلاف نظر دارند. آنانى كه برداشتى مثبت از اين كلمه دارند، آن را با طيف وسيعى از مفاهيم و تصورات كه براى وصول به كمال انسانى با پيروى از الگوى ]حضرت[ محمد]صلّي الله عليه و آله و سلّم[ لازم است پيوند داده اند. آنانى كه اين كلمه را در معنايى منفى به كار برده اند، بسيارى از تحريفات در تعاليم اسلامى را به اين واژه نسبت داده اند. بيشتر مؤلفان مسلمانى كه به اين كلمه اشاره كرده اند موضعى بينابين اتخاذ كردند، يعنى نه آن را تخطئه كرده و نه از صميم قلب آن را پذيرفته اند.
مطالعات جديد درباره تصوف نيز بيانگر اختلاف نظر درباره اين كلمه در متون اوليه است، به طورى كه دانشمندان معاصر نيز درباره معناى اين كلمه با يكديگر همداستان نيستند و مى توان تعريف ها و توصيف هاى بى شمارى را از مطالعاتشان گرد آورد. من تعريفى از اين واژه عرضه نمى كنم تا بر اين آشفتگى افزوده نشود، اما همين كلمه را به كار خواهم برد; زيرا به نظر مى رسد از ديگر بديل ها مناسب تر است. با اين همه، هدف من يافتن حقيقتى در پس اين نام است تا سرنخ هايى از آن ماه پنهان به دست دهم.

بستر اسلامى

عجيب نيست كه در غرب با افرادى روبه رو شويم كه با بعضى از تعاليم و اعمال صوفيانه آشنايند، يا به چيزى بيش از ارتباطى تصادفى ميان تصوّف و اسلام آگاهى ندارند يا چنان چيزى را منكرند. كتاب هايى وجود دارد كه تصوف را سرچشمه والاى معنويت و زيبايى دانسته، آن را تحسين مى كنند، حال آنكه تصورشان از اسلام، اگر اصلا ذكرى از آن به ميان آمده باشد، بر پايه تصوراتى است كه از دوره قرون وسطا در غرب رايج شده است. واكنش بسيارى از مسلمانان امروزى برضد اين برداشت رايج از تصوف، موجب تقويت آن شده است. ايچ. اِى. آر. گيب، مورخ بزرگ تمدن اسلامى، در پنجاه سال پيش اشاره كردكه اين گونه مسلمانان تصوف را «بقاياى خرافات» و «عقب ماندگى فرهنگى» يا انحراف از «اسلام ناب» مى دانند. گيب كاملاً نسبت به حقيقت تصوف حساس بود، به گونه اى كه فكر مى كرد چنين نگرش هايى قاطعانه به دنبال حذف «مظاهر تجربه اصيل دينى» از جهان اسلام اند.
خلاصه آنكه، بسيارى از مردم، چه مسلمان و چه نامسلمان، دو واژه «تصوف» و «اسلام» را، با هر تعريفى كه ارائه شوند، بيگانه از هم مى دانند. اما مشايخى كه در قرن نهم (سوم هجرى) صوفى ناميده شدند، همواره خود را مدافع گوهروسرشت سنت اسلامى مى دانسته اند. دراينجا نخستين وظيفه من آن است كه بكوشم تا ديدگاه ايشان را تاحدى روشن كنم. آنان براى تصوف در اسلام چه نقشى قائل بودند؟ اين سؤال، برخلاف تصوربعضى ازمردم، امروزه سؤال نامربوطى نيست; زيرا بسيارى از آنانى كه اكنون از سنت تصوف دم مى زنند ــ دست كم در خود جهان اسلام ــ به همين برداشت پايبندند.
در متون كهن، درباره كلمه «صوفى» و «تصوف» تعاريف بسيارى وجود دارد، دقيقاً همان طور كه تعاريف بسيارى درباره واژه هاى تخصصى بى شمار ديگرى كه مرتبط با همان مشايخ بود عرضه مى شد.اگرچه مى توان بحث را با يك يا چند تعريف از اين تعاريف آغاز كرد، ولى بهتر آن است كه فقط اين نكته را مطرح كنيم كه گيب به برابرى تصوف با «تجربه اصيل دينى» اشاره كرده و در اين اشاره بر صواب است. به عبارت ديگر، نخستين مشايخ صوفى بر اين باور بودند كه گوهر حيات بخش سنت اسلامى را معرفى مى كنند. به نظر ايشان، اين گوهر در هر كجا كه شكوفا شود، آرمان هاى معنوى و اخلاقى مخصوص اسلام جان مى گيرند، اما با پژمردگى آن، اسلام نيز ــ البته اگر باقى باشد ــ بى روح و عقيم مى شود. يكى انگارى تصوف با گوهر اسلام در حديثى از پيامبر، مشهور به «حديث جبرئيل»،بيان شده است. با تأمل در محتواى اين حديث مى توانيم تصويرى از ارتباط حقيقت تصوف با ديگر حقايقى كه در طول تاريخ اسلام مطرح بوده اند به دست دهيم.
طبق اين حديث، پيامبر و شمارى از اصحاب نشسته بودند، در اين هنگام مردى ظاهر شد و سؤالاتى چند از او پرسيد. هنگامى كه آن مرد مجلس را ترك كرد، پيامبر به پيروانش گفت: اين جبرئيل بود; آمده بود تا دين را به شما تعليم دهد. همان طورى كه سؤالات جبرئيل و پاسخ هاى پيامبر نشان مى دهد، مى توان دين اسلام را داراى سه جنبه اصلى دانست. افراد آشنا با قرآن، اين سرچشمه بى پايان تعاليم اسلامى، تصديق مى كنند كه اين سه، مضامين ثابت قرآن اند، گرچه در هيچ جاى قرآن چنين ديدگاه موجز و گويايى نيامده است. اين سه جنبه عبارت اند از: «اسلام»، «ايمان» و «احسان».
پيامبرْ]ص[ اسلام را چنين معرفى كرد: «شهادت دادن به اينكه خدايى جز الله نيست و محمد پيامبر اوست، گزاردن نمازهاى روزانه، پرداخت زكات، روزه گرفتن در ماه رمضان، و رفتن به زيارت مكه در صورت استطاعت». او گفت كه ايمان عبارت است از: «اعتقاد به خدا، فرشتگان، كتاب ها، پيامبران الاهى، روز واپسين، و اعتقاد به حسابرسى كارهاى نيك و بد». و نيز افزود كه احسان عبارت است از: «پرستش خدا چنان كه گويى او را مى بينى; زيرا اگرچه تو او را نمى بينى، او تو را مى بيند.»
دو مقوله نخست، يعنى «اسلام» و «ايمان»، براى همه پژوهشگران اسلام آشناست. اين دو با «پنج ركن» اين دين و «سه اصل» آن و به عبارتى با عمل و اعتقاد، و به ديگر سخن با شريعت (قانون وحيانى) و تعاليم اعتقادى مطابق اند. آن «پنج ركن» عبارت اند از: اقرار به ايمان، گزاردن نمازهاى روزانه، پرداخت زكات، روزه دارى در ماه رمضان، و زيارت مكه; و آن «سه اصل» عبارت اند از: توحيد، نبوت و معاد. شايان ذكر است كه سومين مقوله مذكور در حديث فوق ــ يعنى «احسان» ــ دقيقاً به اندازه دو مقوله ديگر در تعريف پيامبر اهميت دارد، اما معناى آن به هيچ وجه به اندازه آن دو روشن نيست.
فقها، پرآوازه ترين دانشمندان و مدافعان دين اسلام، از «احسان» سخن نگفته اند. آنان افق نگاهشان را به اصطلاح خود، به شريعت محدود مى كنند، شريعتى كه بيانگر پنج ركن و ديگر اعمالى است كه مسلمانان بايد انجام دهند. متكلمان نيز كه دومين گروه پرنفوذ علماى اسلام اند و در علم كلام تبحر دارند، به احسان نپرداخته اند. دل مشغولى آنان تنسيق تعاليم اعتقادى و دفاع از آنهاست، تعاليمى كه معناى آن سه اصل را اثبات و تبيين مى كنند. هيچ يك از ]صاحبان [اين مكاتب فكرى، چه فقيه و چه متكلم، علاقه يا صلاحيت اظهار نظر درباره «احسان» را ندارند، لذا مطالعه كتاب هاى ايشان به منظور يافتن توضيحى براى احسان، حاصلى جز اتلاف وقت در پى نخواهد داشت. اين صوفيان اند كه احسان را قلمرو خاص خود مى دانند.
براى آنكه بفهميم چرا مشايخ بزرگ صوفى خود را مسلمانان راستينى مى دانستند كه عميقاً به همه آنچه خدا و محمد]صلّي الله عليه و آله و سلّم[ از انسان ها خواسته اند پايبندند، بايد به منطق اين تقسيم سه گانه از سنت اسلامى توجه كنيم و نقش ويژه احسان را در آن دريابيم. اسلام در ظاهرى ترين مرتبه، دينى است كه بايدها و نبايدها را به آدمى مى گويد. اعمال درست و نادرست را شريعت ترسيم و تدوين مى كند. شريعت مجموعه قوانين نظام مندى است كه مستقيماً بر تعاليم قرآن و سنت پيامبر استوار است، اما علما نسل اندر نسل آن را تنظيم و تهذيب كرده اند. شريعت را مى توان به «كالبد» اسلام تشبيه كرد; زيرا كه شريعت نام رفتارهاى پسنديده اى است كه با بدن انجام مى شوند، و نيز پشتيبان حيات و بيدارى سنت است.
اسلام در مرتبه اى عميق تر، دينى است كه به آدمى چگونگى فهم جهان و خود را مى آموزد. اين بُعد دوم متناظر با عقل است. در سنت، اين مرتبه را «ايمان» نام نهاده اند; زيرا جهت گيرى آن به سمت موضوعاتى است كه متعلق ايمان اند; يعنى خدا، فرشتگان، كتب مقدس، پيامبران، و غيره. اين موضوعات بارها در قرآن و حديث آمده اند و تحقيق درباره حقيقت و ماهيت آنها در قلمرو رشته هاى مختلفى چون كلام، فلسفه، و عرفان نظرى است. هر نوع تلاش جدى براى تحقيق دراين موضوعات مى تواند عميق ترين مسائل مورد علاقه آدمى را به نحو گسترده اى مورد كند و كاو قرار دهد. فيلسوفان، رياضى دانان، اخترشناسان، و پزشكان بزرگ جهان اسلام، كه بسيارى از مورخان مغرب زمين آنها را مورد مطالعه و تحسين قرار داده اند، پرورش يافتگان اين ساحت از دين بودند. لذا مشهورترين صوفيان نيز با معارف نظرى مربوط به متعلقات ايمان كاملاً آشنا بودند.
اسلام در ژرف ترين مرتبه، دينى است كه به انسان مى آموزد كه چگونه خود را متحول سازد، به گونه اى كه بتواند با اساس هستى هماهنگى پيدا كند. نه عمل براى انسان كافى است، نه فهم، و نه هر دوى اينها با هم; بلكه بايد بر عمل و فهم به نحوى تكيه كرد تا خوبى و كمال انسانى را شكوفا كنند. اين خوبى در بطن و متن سرشت اصلى انسانى (فطرت) است كه خداگونه آفريده شده است. اگر بُعد نخست اسلام ناظر به افعالى است كه انجامشان به دليل وضعيت ارتباط ما با خدا و ديگران است و بُعد دوم ناظر به فهم ما از خود و ديگران است، اما بُعد سوم به راه تحصيل تقرب به خدا اشاره دارد. از نظر آنانى كه به حيات دينى تعلق خاطرى دارند، مى توان واژه هاى مختلفى را كه در بحث از ابعاد اين ساحت سوم به كار گرفته شده اند گوهر دين دانست. اين واژه ها عبارت اند از: اخلاص، عشق، فضيلت، و كمال.

سه قلمرو ايمان

حديث جبرئيل، درباره ايمان بر حسب متعلق هاى آن سخن مى گويد و اين متعلقات منابعى را كه براى درك و فهم ماهيت امور لازم اند مشخص مى كنند. پيامبر در حديثى ديگر درباره معناى خود كلمه ايمان سخن گفته است. او مى گويد: ايمان عبارت است از: تصديق قلبى، اقرار زبانى، و عمل جوارحى. اين حديث مى گويد انسان ها مركب از سه ساحت اند كه در سلسله مراتبى روشن قرار گرفته اند يعنى قلب يا آگاهى درونى، زبان يا بيان انديشه و جوارح يا اندام هاى جسمانى. اين سه ساحت از هم متمايز ولى كاملا در هم تنيده اند. و براساس تمايزشان، مى توان آنها را در رشته هاى مختلف، و با معيارهاى گوناگون بررسى كرد.
«عملِ جوارحى» يا عمل مؤمنانه مربوط به قلمرو فقه است. در اين قلمرو است كه مردم با پيروى از دستورهاى شريعت، «تسليم» اراده خدا مى شوند.
«اقرارِ زبانى» قلمرو ابراز ايمان از راه خودآگاهى است كه به زبان جارى شده يا به بيان عقلانى درآمده است. فرق انسان ها با ديگر حيوانات دقيقاً در قدرت نطقى است كه آگاهى نهفته در اعماق قلب را ابراز مى كند و انتقال مى دهد. ايمانى كه بر زبان جارى شده است به عنوان ساحتى از معرفت، مربوط به آن دسته از عالمان مسلمان بود كه بهترين راه هاى شناخت خدا، جهان، و نفس انسان را بررسى مى كردند.
سرانجام، «تصديق قلبى» عبارت است از اذعان به حقيقت و واقعيت داشتن متعلقات ايمان در عميق ترين ساحت آگاهى انسان. «قلب» در تعابير قرآنى، كانون حيات، آگاهى، عقل و تصميم گيرى است. پيش از آنكه ذهن انديشه اش را بيان كند، قلب از آن آگاه و مطلع است، دقيقاً همان طور كه قلب پيش از كار بدن از آن آگاه است. درونى ترين گوهر ايمان تنها در قلب يافت مى شود. پيامبر ظاهراً در آنجا كه مى گويد: «ايمان نورى است كه خداوند در قلب هر آن كس كه بخواهد مى تاباند» به اين گوهر اشاره دارد.
تعريف سه بخشى پيامبر از ايمان بيانگر همان سه ساحتى است كه در حديث جبرئيل آمده است، يعنى جوارح، زبان و قلب; يا عمل، انديشه و آگاهى. قلمرو بدن را شريعت مشخص مى كند، قلمرو زبان در الاهيات (در اَشكال متنوع آن، نه فقط كلام) بيان مى شود، و قلمرو قلب در اعماق جان با احسان پيوند مى خورد. براى وصول به قلمرو اخير، آگاهى قلب به حقيقت و واقعيت بايد به روش پيش آگاهانه و شهودى باشد. احسان بايد پيش از ابراز عقلى و عمل جوارحى، از اعماق قلب به طور خودجوش فوران كند. در بخش هاى بعدى، درباره قلب بيشتر سخن خواهيم گفت. اين تنها، نخستين انگشتِ اشاره به ماه است.
خلاصه آنكه، سنت اسلامى سه ساحت اساسى دين دارى، يعنى بدن، زبان، و اَعماق قلب را تأييد مى كند: كردار درست، انديشه درست، و نگاه درست. ساحت اخير، نوعى آگاهى درونى به حقيقت امور است كه از نحوه وجودِ ما در اين جهان، جدايى ناپذير است. اين سه قلمرو را مى توان كمال عمل، كمال فهم، و كمال نفس نيز نام نهاد. هر سه ساحت، آرمان هايى دانسته مى شوند كه بايد آنها را براى به فعليت رساندن استعدادهايى كه خداوند با خلق آدم به صورت خويش، در انسان به وديعت نهاده، ضرورى دانست.
علماى اسلام در اين سه ساحت بسيار مداقه كرده اند. ساحت كردارِ درست حوزه تخصصى فقها، ساحت انديشه درست قلمرو تخصصى الاهى دانان، و ساحت نگاه درست حيطه تخصصى صوفيان بود. صوفيان به نقل اين سخن پيامبر]ص [علاقه مندند:
«خدايا! اشيا را چنان كه هستند به ما نشان ده.» آدمى نه با چشم سر يا عقل، بلكه با چشم دل اشيا را آن گونه كه هستند مى بيند. نگاه درست، كه تعيين كننده انديشه و كردار است، از دل به خارج پرتو خواهد افكند و در همه زواياى بدن نفوذ خواهد كرد.

شهادتين

در طرح كلى مبانى اسلام، توجه به بخش اصلى آن كه در شهادتين آمده است اهميت دارد. شهادتين عبارت است از گواهى دادن به اينكه «خدايى جز الله نيست» و «محمد]ص [فرستاده اوست». شهادتين كليد فهم ديدگاه اسلامى در همه ابعاد است.
در تعريف «اسلام»، شهادتين نخستين عمل واجب مسلمانان شمرده شده است. آدمى از راه اقرار زبانى به وجود خدا و نبوت محمد، شريعت و چهار ركن ديگر را بر خود واجب مى گرداند. شهادتين همچنين محتواى ايمان را، كه عنصر اصلى آن ايمان به خداست، مشخص مى كند. ماهيت خدايى كه مسلمانان به او ايمان دارند، در بخش نخست شهادتين به اجمال تعيين شده است، حال آنكه همه متعلق هاى ايمان بر حسب لوازم بخش دوم شهادتين كه به قلمرو پيام و پيامبر اشاره دارند، بيان شده است.
سرانجام، تنها از راه شناخت انسان مى توانيم مفاد «احسان» را درك كنيم، و اين شناخت نيز از شهادتين سرچشمه مى گيرد. براى شناخت حقيقت انسان بايد بدانيم كه خداوند چگونه بر وضعيت انسانى او تأثير مى گذارد; زيرا صورت انسانى خداوند را نمى توان جدا از آن موضوعى كه انعكاس دهنده آن صورت است درك كرد. خوبى و كمال انسانى را تنها مى توان از يك طرف با توسل به خدا و از طرف ديگر با توسل به آنانى كه به اين خوبى و كمال دست يافته اند، يعنى پيامبران و بهويژه محمد]ص [به دست آورد. اين دستاورد عبارت است از فعليت بخشيدن به صورت الاهى كه ذاتى نفس است و اين كار مبتنى بر عملى كردنِ شهادتين است.
هر سه بُعد اسلام در هر جايى كه مسلمانان بوده اند، حضور داشته است. افراد نمى توانند بدون به كار گرفتن بدن، ذهن و قلب، يا عمل، انديشه و وجودشان اهتمام خود را به دين نشان دهند. اما اين ابعاد به لحاظ تاريخى به شكل هاى متعددى از يكديگر متمايز شده اند، و اين تنوع داراى علت هاى مختلفى است كه مورخان درباره آن كتاب هاى بى شمارى نوشته اند. بااين همه، سخن ما در اين است كه مسلمانان چگونه به دينشان عمل مى كنند، چگونه به مفهوم سازى ايمان و فهمشان از امور دست مى زنند، و چگونه طلبِ تقرب به خدا را بيان مى كنند. موضوع سخن ما عبارت است از: قسمت هاى مختلف قوانين و نهادهاى حكومت در اسلام، مكاتب مختلف فكرى كه به ماهيت خدا و نفس انسان مى پردازند و نهادهاى گوناگونى كه افراد را به راه آرمان معنوى هدايت مى كنند و به تجارب گسترده و متنوعشان از حضور خدا توجه مى دهند.
اين تعابير مختلف از اسلام، كه داراى اشكال متنوع منطقه اى و تاريخى عظيمى است، در طول تاريخ اسلامى نام هاى بسيارى داشته است. تمام اين اوضاع و احوال به دليل بررسى هاى محققان جديد بسى پيچيده تر گشته است; اين دانشمندان برنامه ها، طرح ها و اهداف خاص خود را داشته اند و در تلاش براى فهم تاريخ اسلام در دوران معاصر طرح هاى تفسيرى متنوعى را به كار گرفته اند.
خلاصه آنكه، اسلام مانند هر دين كاملى، تمام شئون افعال و علايق انسانى را در بر مى گيرد، و رويكرد اسلام به اين امور در مجموعه وسيعى از اَشكال و نهادها در طول تاريخ تجلى كرده است. اسلام، بر خلاف تصورات رايج معاصر، علاقه ويژه اى به تنوع تعابير دارد. بخشى از اين در ارتباط با اين واقعيت است كه در اسلام هيچ مرجعيت متمركزى كه بتوان آن را با مقام كشيشى يا كليساى كاتوليك سنجيد، وجود ندارد. در عوض، تمدن اسلامى نهادهاى گوناگونى را به وجود آورده است كه پيوسته ظاهر شده و افول كرده اند، و همه آنها ناقل و تلقين كننده عمل، فهم و حيات باطنى بوده اند.
همان طور كه اسلام آرام آرام از راه تدوين تعاليم و اعمال مختلف و تأسيس نهادهاى اجتماعى، شكل هاى تاريخى خاص خود را پيدا كرد، آن سه بُعد مذكور در حديث جبرئيل به صورت ابعاد نسبتاً متمايزِ تمدن اسلامى (اگرچه كاملا مرتبط به هم) در جامعه تجلى مى يافتند; اما احسان به صورت خلوتگاهى نامرئى باقى ماند. اين بُعد در حوزه فردى، در قلب همه مسلمانانى كه تنها به خاطر خدا به دينشان عمل مى كنند، يافت شده است و در حوزه اجتماعى در زندگى كسانى كه ترجيح مى دهم آنان را «صوفى» بنامم، آشكارا نمود پيدا كرده است، گرچه بيشتر كسانى كه مدعى اين عنوان شدند بر طبق آرمانِ صوفيانه زندگى نكردند، و بسيارى از كسانى كه در حقيقت بر طبق آرمان صوفيانه زيستند، در پى اين نام نبودند.
برطبق اين برداشت، تصوف را مى توان حضور معنوى ناديدنى اى دانست كه به همه جلوه هاى اصيل اسلام جان مى بخشد. شكل هاى تاريخى متنوعى كه تصوف در آن جلوه گر شد، نشان مى دهد كه اين ساحت از دينِ اسلام به مثابه آرمانى پراهميت باقى مانده است. با اين حال، دشوارى نيل به كمال انسانى به اين معنا بوده است كه افراد و نهادهايى را كه در تاريخ با عنوان صوفى پيوند خورده اند، ضرورتاً نمى توان نمودهاى حقيقت تصوف تلقى كرد. صوفيان خود هماره از خطر انحطاط و انحراف موجود در انطباق دادن نهادهاى اجتماعى با آرمان ها، آگاه بوده اند، آرمان هايى كه تنها افراد نادرى مى توانند آنها را كاملا تحقق بخشند. بوشنجى كه مى گفت تصوف اكنون نامى تهى از حقيقت است، به تلاش هاى ناقصى از اين قبيل اشاره مى كند كه در پى تدوين و نهادينه كردن گوهر اين سنت اند.

رحمت و غضب

مشايخ صوفى بارها نقش تصوف را در زمينه توحيد بيان كرده اند. توحيد عبارت است از يگانگى خدا كه در نخستين]بخش [شهادتين، به موجزترين بيان، لا اله الاّ اللّه، آمده است. خداوند با آفريدن جهان، سبب پيدايش كثرت از وحدت مى شود. او استعدادهاى ]جهان [هستى را آشكار مى سازد، استعدادهايى، كه اسما و صفات الاهى در جهان لايتناهى نشانه آن اند. مخلوقاتِ اين جهان ماهيت خالقشان را آشكار مى سازند. تكثر و تنوع بسيار زياد مخلوقات، نامحدود بودن قدرتِ خلاّق خداوند را نشان مى دهد. همه تضادها و اختلاف ها، سلسله بى نهايتِ كمالات خداوند و نيز اين واقعيت را نشان مى دهند كه غناى حقيقت الاهى تنها مى تواند بيرون از ذات خدا در ساحت كثرت و اختلاف بى نهايت ظاهر شود. امور متضاد و متعارض جهان هستى هرگز به آرامش و سكون ربوبى، كه تنها مجمع اضداد است، دست نمى يابند.
بسيارى از صوفيان صورت هاى اوليه و بنيادين همه كثرات و تنوعات را به دو صفت جمال و جلال يا رحمت و غضب، يالطف و قهر الاهىِ باز مى گردانند. نشانه هاى رحمت و غضب را در عرصه مخلوقات مى توان بر حسب نماد «يين ـ يانگ» ترسيم كرد. دقيقاً همان طورى كه هيچ يينِ محض يا يانگ محض (آن طورى كه با ترسيم نقطه سياه در نيمه سفيد و نقطه سفيد در نيمه سياه نمايش داده مى شود) وجود ندارد، همين طور نيز رحمت ناب يا غضب ناب درقلمرو مخلوق وجود ندارد. هرجا كه رحمتْ نشانه ها وآثارش را درآفرينش آشكارمى كند، مظاهرغضب نيز وجود خواهدداشت وبالعكس. در اين جهان، آن گونه كه ما آن را تجربه كرده ايم، بعضى از امور صفت غضب را آشكارتر نشان مى دهند، و بر بعض ديگر صفت رحمت سايه افكنده است. به طور كلى، امور متعلق به قلمروهاى خارجى و مادى، غضب را آشكار مى سازند، حال آنكه هر چه بيشتر به سمت جهان معنوى حركت كنيم، بيشتر به رحمت ناب نزديك مى شويم. همان طور كه رومى مى گويد: «هست دنيا قهرخانه كردگار»، يعنى جهانِ ديگر خانه لطف و رحمت خداست.
با توجه به اينكه غضب الاهى در ارتباط با دورى اين جهان از خداست، با شريعت كه با ساحت بيرونى انسان، يعنى اعمال جسمانى سر و كار دارد، نيز پيوند تنگاتنگى دارد; اگرچه غضبى كه در شريعت رخ مى نماياند، از رحمت خدا ناشى شده و به آن باز مى گردد. با آنكه رابطه رحمت و غضب در اين جهان از نوع رابطه يين ـ يانگ است، اين دو نزد خدا ارزش يكسانى ندارند. يكى از گفته هاى مشهور پيامبر اين است كه رحمت خدا بر غضبش پيشى گرفته است. يعنى ماهيت بنيادين خدا رحمت و لطف است، و غضب و قهر در ارتباط با قلمرو مخلوقات است. چهره نسبتاً عبوس و خشن شريعت، كه مى طلبد انسان ها از احكام شريعت پيروى كنند يا عذاب دوزخ را بچشند جلال و قهر خداوند را نشان مى دهد، اما نويد به رحمتِ ازلى در زير اين چهره ظاهرى پنهان است. همه امور از رحمت سربرآورده اند و سرانجام به رحمت باز خواهند گشت.
وقتى كه شباهت بين شريعت و جلال و غضب الاهى را در نظر مى آوريم، به آسانى مى توانيم رابطه اى را بين كمال معنوى كه صوفيان در پى آن اند، و رحمت و لطف و جمال الاهى مشاهده كنيم. در اينجاست كه عشق نيز به عنوان مهم ترين نمود تعاليم صوفيانه در اين تصوير جاى مى گيرد. رابطه رحمت با عشق، در سطح الاهيات كاملاً آشكار است، زيرا گفته مى شود رحمت وعشق هردوعلت آفرينش اند. به عقيده ابن عربى (م.1240م]638ق[)، نظريه پرداز بزرگ تصوف، رحمت الاهى كه موجب پديد آمدن عالم است، همان وجود است. نفْس هستى بخشيدن به اشيا، عملى از سر لطف و محبت است. همين نكته در مورد عشق نيز در سخنانى، كه بارها در متون صوفيانه نقل شده، آمده است. خداوند مى فرمايد: «من گنجى پنهان بودم، لذا دوست داشتم تا شناخته شوم; از اين رو مخلوقات را آفريدم تا شناخته شوم.»
رحمت و محبت خدا سرچشمه عالم اند، اما تفاوت مهمى بين اين دو صفت وجود دارد. رحمت در يك جهت، يعنى از خدا به جهان جريان دارد، اما محبت امرى دوسويه است. آدمى مى تواند محب خدا شود، اما نمى تواند به او رحمت ورزد، بلكه تنها مى تواند به مخلوقات ديگر رحمت ورزد. وقتى كه صوفيان مى گويند محبت خدابه آفرينش، به جهان، هستى مى بخشد، بى درنگ مى افزايند كه محبت انسان به خدا، كه همانند محبت خدا به انسان است، شكاف بين خدا و مخلوقاتش را پر مى كند. محبت انسانى، خود را در سرسپردگىِ خالصانه به خداى واحد آشكار مى سازد. به هر اندازه كه محبت بيشتر باشد درجه تقرب به صورت الاهى و درجه كمال او بيشتر مى شود. از اين رو، «محبت» را غالباً مترادفِ با احسان دانسته اند.
تأكيدهاى نظرى و عملىِ متفاوت در سه ساحت اسلام، اين نكته را روشن مى كند كه چرا غربيان در عين اينكه از «اسلام» دلزده اند، دل باخته تصوف اند. چنين افرادى نوعاً يا شناختى صرفاً كليشه اى و قرون وسطايى از اسلام دارند، يا اسلام را با شريعت و يا نهضت هاى مختلف اجتماعى و سياسى مسلمانان روزگار ما يكى مى انگارند. هراندازه كه ايشان به شريعت و ابعاد بيرونى تر حيات و تمدن اسلامى توجه مى كنند، خشكى و خشونت غضب الاهى بيزارشان مى كند. در مقابل، تصوف كه جلوه هاى ويژه اش را زيبايى، عشق، شعر و موسيقى شكل مى دهد، بُعد رحمت و جمال الاهى را به تصوير مى كشد. گيب در اين جمله به جايگاه زيبايى و عشق، كه مشخصه بارز سنت صوفيانه است، اشاره دارد: «عنصر زيبايى شناختى در تصوف نقشى را ايفا مى كند كه در مظاهر متأخر بيش از حدّ نمى توان بر آن تأكيد ورزيد.»
غربيان معمولاً در نگاه نخست به اسلام، گويى خود را در بيابان و در پشت ديوارهاى نفوذناپذير شهرى مى يابند كه بوى مرگ از آن به مشام مى رسد. در مقابل، وقتى كه به سمت تصوف مى آيند به باغ زيبا و دل انگيزى قدم مى گذارند كه در پشت حصار خانه هاى مسلمانان سنتى مخفى شده است. در يك جامعه زنده اسلامى، ديوارها از باغ در برابر هجوم بادهاى بيابانى و چشم هاى بيگانه محافظت مى كنند; اما خود باغ و شورِ انسانى ِ محصور در پشت ديوارها دليلِ بودن آن ديوارهاست.

مبانى نظرى صوفيان

جهان بينىِ صوفيان از قرآن و حديث سرچشمه مى گيرد، اما مشايخ و پيرانِ صوفى نسل هاى بعدى، آن را شرح و بسط داده و تعديل كرده اند. اين جهان بينى نقشه اى از جهان هستى ارائه مى دهد كه آدمى در پرتو آن به جايگاه خود در برابر خدا پى مى برد، و تبيين مى كند كه انسان ها چه هستند و بايد خواهانِ چه باشند. اين جهان بينى راه و روشى را مقرر مى دارد كه مى تواند انسان ها را از وضعيت موجود به مقصد نهايى حيات انسانى، يا از نقص به كمال رهنمون شود.
بخش نخستِ شهادتين: «لا اله الا الله»، بين حق و باطل، يا وجود مطلق وموجودات نسبى، يا خدا و «غيرِ خدا»، يعنى عالم تمايز مى نهد. بنابر سنت، گفته مى شود كه بند نخست شهادتين به دو نيمه يعنى نفى (لااله) و اثبات (الا الله) تقسيم مى شود. پاره نخست، وجود ذاتى جهان و نفس انسان را نفى مى كند و پاره دوم، وجود نهايى خدا را اثبات مى كند. بند نخست شهادتين بدين معناست كه «خالقى جز خدا» و «بخشنده و دانايى جز او» وجود ندارد. خلاصه آنكه، بند نخست شهادتين به اين معناست كه «هيچ واقعيتى جزخدا» وجود ندارد وهمه به اصطلاح واقعياتى كه ما تجربه مى كنيم طفيلى و ناشى از اويند.
بسيارى از آيات قرآن و احاديث، به بينش بنيادين در بند نخست شهادتين تصريح مى كند و پيامدهاى آن را تبيين مى نمايد. يكى از آياتى كه بارها در متون صوفيان نقل مى شود، آيه «كل شىء هالك الا وجهه» (28 ]قصص[: 88); است. همان طور كه يكى از مشايخ صوفيه توضيح مى دهد:
نگفت «يهلك» تا معلوم شود كه وجود همه اشيا در وجود او، خود امروز هالك است و حوالت مشاهده اين حال به فردا در حق محجوبان است.
حقيقت خداوند چنان است كه هيچ چيز تاب تحمل آن را ندارد. مالكيت انحصارى او نسبت به همه امور واقعى و همه چيزهايى كه به «ديگران» واقعيت مى بخشد، به معناى آن است كه ديگران در واقع فاقد وجودند. اين است نحوه تفسير صوفيان از گفته پيامبر]ص [كه فرمود: «خدا بود و چيزى با او نبود.» شيخ جنيد (م. 910 م]298 ق[)، صوفى بزرگ ]بر اين حديث پيامبر چنين[ افزود: «اكنون نيز همان گونه است.» تنها خدا هست و غير از خدا هر چيز به ظاهر موجودى، عارى از وجود حقيقى است. ابن عربى گفته است كه نيازى نبود تا جنيد اين توضيح را بيفزايد، زيرا فعل «بود» در اشاره به موجود ازلى، دال بر همه زمان هاست. «خدا بود»، «خدا هست» و «خدا خواهد بود» همه به يك معناست.
تمايز اوليه بين حق و باطل، يا خدا و جهان، تمايز ثانويه را در ميان واقعيت هاى جهان به دنبال دارد. بخش دوم شهادتين به ما مى گويد: «محمد]ص[ فرستاده خداست»; يعنى او تجلى آشكار و منصوب از جانب ذات يكتاى حق است. به ديگر سخن، پيامبر ]ص [آشكارتر از ديگر مخلوقات، خداوند را نشان مى دهد.او و قرآنى كه آورده، در ظلمات باطل چراغ هاى هدايت اند. به طور كلى همه پيامبران براى ابلاغِ هدايت ورحمت الاهى به انسان ها فرستاده شده اند. از اين رو، وحى نقش ويژه اى در تحول انسان بر عهده دارد. بدون هدايت وحيانى، انسان ها در غفلت و توهم به سر مى برند وغرق درامورى غيرحقيقى اند كه بين ايشان وحقيقت حايل مى شود.
در بررسى دقيق تر، فرق بين وحى و هر آنچه جلوه خدا نيست بسيار ظريف تر از آن است كه در نگاه نخست به نظر مى رسد. قرآن آيه هاى خود و ديگر وحى هاى الاهى را «نشانه» (آيه) مى نامد و در اشاره به اشياى عالم نيز همين واژه را به كار مى برد. اگر قرآن كتاب خداست كه «آيات» او را نشان مى دهد، جهان نيز كتاب خداست كه جلوه هاى او را ارائه مى كند. لذا از دو منظر مى توان به جهان و هر چه در آن است نگريست; از يك منظر، همه چيزها «غير خدا»يند و از اين رو غير حقيقى اند، و از منظر ديگر، همه چيزها «آيات» خدايند و بنابراين تا حدى حقيقى اند. پس در اينجا با تمايز ديگرى كه داراى اهميت اساسى است، روبه روييم; يعنى تمايز ميان «آيه» بودن و «حجاب» بودن پديده ها.
صوفيان با به كار گرفتن مجموعه هاى عديده اى از اصطلاحات فرق بين آيه و حجاب را توضيح مى دهند. طبق يك تعبير، مى توان گفت هر موجودى دو وجه، «وجه شرقى» و «وجه غربى»، دارد. اگر به وجه غربى اشيا بنگريم، هيچ نشانى از خورشيد نمى يابيم، زيرا آنجا خورشيد غروب كرده است. اگر به وجه شرقى همان اشيا چشم بدوزيم، خورشيد را مى بينيم كه با تمام وجود نورافشانى مى كند. هر چيزى هر دو وجه را در آنِ واحد آشكار مى كند، اما بيشتر مردم تنها وجه غربى را مى بينند. آنان آگاهى ندارند كه هر چيزى آيه خداوند است واو حقيقت خود را درآن نمايان ساخته است. آنان اين آيه قرآن را: «پس به هر سو كه روى برگردانيد همانجا خدا هست» (2 ]بقره[:115) نامه بى نشانى مى انگارند. اما در مقابل، پيامبران و صوفيان بزرگ وجه شرقى را مى بينند. ايشان در هر چيزى خدا را مشاهده مى كنند و خداوند اين دعا را كه: «همه چيز را همان طور كه هست به من نشان ده» در حق آنان اجابت كرده است. ايشان همه اشيا را حقيقتاً و واقعاً آيات خدا مى بينند.
برطبقِ انسان شناسى اسلامى، انسان ها تنها مخلوقاتى هستند كه آزادانه خدا را بر جهان، حق را بر باطل، و شرق را بر غرب برگزيده اند. در قرآن اين انتخاب آزادانه «امانت» ناميده شده است. «ما امانت ]خود[را بر آسمان ها و زمين و كوه ها عرضه كرديم; اما از برداشتن آن سرباز زدند و از آن ترسيدند. و آدمى آن را برداشت.» اما آيه با اين نتيجه پايان مى يابد كه:«او ستمكار و نادان است.»(33 ]احزاب[: 72); يعنى ايشان در اجراى وظايفى كه آزادانه اختيار كرده اند، ناكام مانده اند.
بسيارى از انسان ها در اعتراض مى گويند هرگز چنين انتخابى نكرده اند; اما عموم صوفيان پاسخ مى دهند كه اين نوع اعتراض داراى تناقض است; هر زمان كه كوچك ترين عمل اختيارى را به عهده مى گيريم، شرايط انسانى مان را به عنوان يك امر مفروض آزادانه پذيرفته ايم. انسان بودن، داشتن مرتبه اى از آزادى است و انتخاب كردن آن است كه انسان خود را در وضعيت جوابگو بودن براى انتخابش قرار دهد. رومى براى اثبات آنكه تلاش براى فرار از مسئوليت، همواره تلاشى خودخواهانه است، دلايل جالب بسيارى اقامه كرده است. مردم تنها هنگام روبه رو شدن با گزينه اى كه مايل به انتخابش نيستند، چنين تلاشى مى كنند; وگرنه هر وقت عملى را مطابق با ميل خود بدانند، با كمال ميل آن را انجام مى دهند، در حالى كه در تمام مدت به پيامدهاى انتخابشان آگاهى دارند.
يا منافقوار عذر آرى كه من *** مانده ام در نفقه فرزند و زن
نه مرا پرواى سرخاريدن است *** نه مرا پرواى دين ورزيدن است...
هيچ چاره نيست از قوت عيال *** از بن دندان كنم كسب حلال
از خدا چاره استش و از قوت نى *** چاره اش ازدين وازطاغوت نى
مردم براى حمل اين امانت بايد از هدايتِ حاملان قبلى آن يعنى «پيامبران» پيروى كنند. به بيان دقيق تر، انسان براى آنكه مسلمان و صوفى شود بايد تسليم خدا شود، يعنى تسليم از طريق اقرار به حقيقتِ شهادت، ايمان به خدا، و كمال پذيرى طبيعت انسان، آن چنان كه در قرآن آمده است و زندگى بر طبق فضايلى معنوى كه در محمد]ص[و الگوهاى بزرگ اين سنت، تجسم يافته اند.
كوتاه سخن آنكه، تمايز اوليه بين خدا و جهان به دو تمايز ثانوى منتهى مى شود، كه هر دو دست كم به طور تلويحى در جمله «محمد]ص [فرستاده خداست» آمده است. مردم بايد بين وحى و معرفت بشرى، يا بين قرآن و تلاش هاى انسانىِ صرف براى فهميدن فرق بگذارند. ايشان همچنين بايد بين وجه شرقى و وجه غربى يا بين آيه و حجاب تمايز قائل شوند، و اين تمايزها را عملى كنند. آموزه ها و نهادهاى دينى راه عملى را براى ترجيح وجه شرقى بر وجه غربى در اختيار ما قرار مى دهند.
در مباحث مربوط به تمايز، اختلاف بين ديدگاه عموم مسلمانان و ديدگاه خاص صوفيان نه در اصول، بلكه در به كارگيرى آگاهانه اصول است. صوفيان براى افرادى كه مى توانند فهم خود را عمق بخشند، قلب خود را تطهير كنند و آنچه را حَسَن است، انجام دهند، ايمان آوردن و پايبندى به شريعت را كافى نمى دانند. براى رسيدن به كمال انسانى اطاعت از ديگران و پيروى كوركورانه (تقليد) از دين كافى نيست; بلكه انسان بايد به اصول و روحى كه به دين حيات مى بخشد آگاهى كامل يابد، يا به تعبير صوفيان، بايد خود حقيقت را تحقق بخشد. در سطح نظرى، بخش نخست شهادتين تعبيرى روشن از حقيقت مطلق خداوند است، شمشيرى است كه پندارها را از حقيقت جدا مى كند. در سطح عملى نيز رهنمودهاى شريعت همان نقش را ايفا مى كنند.
صوفيان اين رهنمودها را مى پذيرند، اما «نه به دليل وجوبشان» بلكه به دليل آنكه آنان در امكان پذير ساختن عمل بر طبق حقيقت وحيانى و پرهيز از خطا نقشى اساسى براى اين رهنمودها قائل اند.

عمل صوفى

اگر تصوف نامى شايسته براى احسان و جست و جوىِ كمال معنوى باشد، پس بر دو پايه استوار است: اسلام يا تسليم خدا شدن(عمل به شريعت و الگوى پيامبر) و ايمان (پذيرش تعاليم اساسى اسلام درباره خدا، نبوت و روز قيامت).در اين دو قلمرو، سالكان با دستيابى به ادله كافى مى توانند «خدا را به گونه اى پرستش كنند كه گويى او را مى بينند». سرانجام، با خلوص و عشق به مقامى مى رسند كه ديگر نمى توان گفت: «گويى كه»; بلكه گفته مى شود ايشان خدا را مى بينند و عبادت مى كنند. نمونه اى كه به تواتر نقل شده، سخن على]ع[، پسرعمو وداماد پيامبر]ص[، است: «پروردگارى را كه نمى بينم عبادت نمى كنم.»
خاستگاه عمل صوفى، همانند ايمان او، شهادتين است. از اين رو، عمل صوفى از دو بُعد مكملِ هم، يعنى بُعد نفى و بُعد اثبات، يا «لااله» و «الاالله» تركيب يافته است. «اله» يا واقعيت دروغينى كه بايد نفى شود همان «خود» يا «من» آدمى است; يعنى وجهى كه روبه غرب دارد و از شرق غافل است. مادام كه خودآگاهى آدمى اسير نفس است، نور خورشيد را نخواهد ديد. در عوض، انبوهى از سايه ها، واقعيت هاى دروغين و «بت ها» را خواهد ديد. به گفته رومى: «مادر بت ها بت نفس شماست.»
قدم گذاشتن در راه واقعى تصوف باعث تحول درونى مى شود و از اين رهگذر، قواى نفس رو به سوى خدا مى كند. تصوف بسيارى از اعمال عبادى و معنوى را به تكاليف خشك شريعت مى افزايد. «ذكرِ» خدا كه در بسيارى از آياتِ قرآن به مردم توصيه شده است از مهم ترين اين اعمال است و اعمال ديگر به عنوان ابزار كمكى به همراه آن آورده شده است. پيامبر]ص[ ذكر را در شكل هاى خاص كه جوهره آداب صوفيانه را مى سازند، به ياران نزديك خود تعليم داد.
حالت «عادى» انسان غفلت و بى توجهى است. كمترين شرطِ لازم براى كمال انسان اذعان به نقص خود و به ياد آوردن كمال خداوند است. اما براى به يادداشتن خداوند با تمام كمالاتش، سالك بايد همه امور غير واقعى يعنى وجه غربى نفس خود را فراموش كند.
در قرآن، و به طور كلى در تعابير اسلامى، امر به «ذكرِ» خدا به معناى «نام خدا را بردن» نيز هست.از اين رو، راه واقعى ذكر خداوند به زبان آوردن نام (يا نام هاى) اوست. در سطح انسانى، نام خداوند به مثابه تجلى مستقيم او تلقى مى شود.
در فرآيند تدريجى تحول، اسم خدا جان و خِرَد را پرمى كند و ديگر جايى براى ياد ديگران باقى نمى گذارد. بينش اساسى در اينجا آن است كه آگاهى، واقعيت بنيادينِ طبيعت انسان است، و محتواى آن كيستى ما را رقم مى زند. به تعبير رومى:
اى برادر، تو همه انديشه اى *** ما بقى تو استخوان و ريشه اى
گر گل است انديشه ى تو، گلشنى *** ور بود خارى، توهيمه گلخنى
سرانجام، صوفى با توجه مدام به خدا، اگر خدا بخواهد، به مقصد يعنى «وصال» خدا، يا تحقق تام كمال انسانى يا تحقق صورت الاهى انسان ها مى رسد. دست كم از منظرى خاص، با دست يابى به كمال، فاصله بين خدا و انسان به عنوان برداشتى ابتدايى، رخت بربسته و غرب ناپديد شده است، زيرا خورشيد طلوع كرده است.
صوفيان پس از طى طريق مى توانند هم صدا با حلاج (م. 922) نداى «أناالحق» يعنى «من خدا هستم» را بر زبان جارى سازند. اين ادعا بى اساس نخواهد بود، زيرا ايشان حقيقت جايگاه خود را نظاره مى كنند. به بيان دقيق تر، اين كلمات چيزى نيستند جز خورشيدى كه شعاع هايش پرتو افكنى مى كند. اين تحقق نهايىِ بينشِ آغازين است، يعنى اين حقيقت كه «خدا هست و چيزى با او نيست». نفسانيت موهوم، نفى شده و تنها خدا اثبات شده است. «لا اله» همه اشياى ناپايدار را خارج كرده است، و «الاّ الله» آنچه را حقيقتاً هست باقى گذاشته است. رومى به اين نكته اشاره مى كند:
چنان كه منصور را چون دوستى به نهايت رسيد، دشمن خود شد و خود را نيست گردانيد، گفت: «انا الحق»، يعنى من فنا گشتم و حق ماند و بس، و اين غايت تواضع و نهايت بندگى است، يعنى «اوست و بس». دعوى و تكثير آن باشد كه گويى تو خدايى و من بنده، پس هستى خود را نيز اثبات كرده باشى، در نتيجه دويى لازم آيد. و اين نيز كه مى گويى هو الحق هم دويى است، زيرا تا «اَنا» نباشد «هو» ممكن نشود; پس حق گفت: «انا الحق» چون غير او موجودى نبود. منصور فنا شده بود، آن سخنِ حق بود.
منبع: دانشگاه اديان و مذاهب
/س