پيش از پرداختن به موضوع «بهاييت و رابطه دين و سياست»، ديدگاه رسمي بهاييت درباره ي «رابطه دين و سياست» را به نقل از «عبدالبهاء»، برگرفته از رساله ي سياسيه بازگو مي کنيم. سپس به نقد و بررسي آن در حوزه ي نظر و عمل مي پردازيم.
عبدالبهاء در رساله ي ياد شده مي نويسد: « انجمن انساني را تربيت و عنايت مربي حقيقي لازم، و نفوس بشري را ضابط و رابط و مانع و رادع و مشوق و سائق و جاذب واجب،... و اين رادع و مانع، و اين ضابط و رابط، و اين قائد و سائق، به دو قسم منقسم؛ حافظ و رادع اول قوه ي سياسيه است که متعلق به عالم جسماني و مورث سعادت خارجه ي عالم انساني است و سبب محافظه ي جان و مال و ناموس بشري و علت عزت و علو منقبت هيئت جامعه ي اين نوع جليل است. و مرکز رتق و فتق اين قواي سياسيه، و محور دايره ي اين موهبت ربانيه، خسروان عادل و امناي کامل و وزراي عاقل و سران لشکر با سل هستند. و مربي و ضابط ثاني عالم انساني، قوه ي قدسيه ي روحانيه و کتب منزله ي سمائيه و انبياي الهي و نفوس رحماني و علماي رباني... بنيان اين وظايف مقدسه بر امور روحاني رحماني و حقايق وجداني است. تعلقي به شئون جسماني و امور سياسي و شئون دنيوي نداشته... مدخلي در امور حکومت و رعيت و سائس و مسوس نداشته و ندارد... چه که امور سياست و حکومت و مملکت و رعيت را مرجع محترمي است و مصدر معين، و هدايت و ديانت و معرفت و تربيت و ترويج خصائل و فضائل انسانيت را مرکز مقدسي و منبع مشخصي. اين نفوس تعلقي به امور سياسي ندارند و مداخله نخواهند... اين مسئله چون بنيان مرصوص، در کتاب الهي منصوص است. و به اين نص قاطع و برهان لامع کل، بايد اوامر حکومت را خاضع و خاشع، و پايه سرير سلطنت را منقاد و طاعئع باشند. يعني در اطاعت و عبوديت شهرياران، رعيت صادق و بنده ي موافق باشند.» (1)
اين گفتار، جهان نگري و انسان شناسي گوينده ي آن را به روشني بيان مي سازد. به عبارت ديگر، بنيانهاي نظري و مباني تئوريک عبدالبهاء براي تبيين جدايي دين از سياست به حساب مي آيند که به ادعاي او چون بنياني «مرصوص در کتاب الهي منصوص» اند! بر پايه ي چنين مباني عقيدتي است که او براي جامعه ي ايران و علماي آن حکم صادر کرده که «وظيفه ي علما و فريضه ي فقها مواظبت امور روحانيه و ترويج شئون رحمانيه است و هر وقت علماي دين مبين و ارکان شرع متين در عالم سياسي مدخلي جستند و رأيي زدند و تدبيري نمودند تشتيت شمل موحدين شد و تفريق جمع مؤمنين گشت، نائره ي فساد برافروخت و نيران عناد جهاني را بسوخت، مملکت تاراج و تالان شد و رعيت اسير و دستگير عوانان.» (2) او براي اثبات اين بخش از مدعاي خود با اشاره به سقوط سلسله ي صفويه و شکست ايران از روسيه در دوره ي فتحعلي شاه قاجار اين حوادث را نتيجه مداخله ي علما در امور حکومت در اواخر دوره ي صفويه و جنگهاي ايران و روس مي داند. (3)

نقد و تحليل

مبناي سخنان و مدعيات فوق، همان نظريه ي جدايي دين از سياست است. بنابراين، پذيرش يا عدم پذيرش آن مستلزم روشن شدن ميزان اعتبار علمي نظريه ي ياد شده است. به بيان ديگر، دخالت يا عدم دخالت دين در سياست، هر دو احکامي ايدوئولوژيک بوده، هر کدام بر مباني نظري خاصي بنياد شده است. پس اگر مباني نظري حکمي ايدوئولوژيک در فرايند تبيين و ارزيابي علمي، استحکام منطقي نداشته باشد ماهيتي بيش از ادعايي ايدئولوژيک ناشي از منافع و علايق و سلايق شخصي و گروهي نداشته، فاقد وجاهت و پايه ي علمي است. البته، روشن شدن رابطه ي دين و سياست بدون پاسخ دادن به پرسشهاي بنايدين در اين باره، ميسير نمي گردد. پرسشهاي فراواني از جمله اينکه، اصولا دين چيست و سياست چيست؟ چه ماهيتي دارند و کارکرد آنها کدام است و چه نسبتي ميان آنها وجو دارد؟
به ناگزير تنها به اين مقوله مي پردازيم که دين و سياست چه نسبتي با هم دارند و کدام يک از نسبتهاي چهارگانه مطرح شده در منطق بر انها صدق مي کند؟ آيا آنها يکي بوده يا جدا از هم اند و هيچ نسبتي با يکديگر ندارند؟ همچنين آيا آنها به عنوان دو پديده مستقل، داراي برخي وجوه افتراق و برخي وجوه اشتراک اند؟ يا اينکه يکي از آن دو، زيرمجموعه ي ديگري است؟ اگر چنين است، کدام يک زير مجموعه ي ديگري قرار مي گيرد و چرا؟
بدين ترتيب، نسبتهاي منطقي چهارگانه ي ياد شده درباره ي رابطه ي دين و سياست بدين قرار خواهد بود:

يگانگي

دراين فرض، دين و سياست، يک چيز بوده، دين همان سياست و سياست نيز همان دين است. سخن مشهور آيت الله شهيد سيد مدرس با اين تعبير که «ديانت ما عين سياست ماست، سياست ما عين ديانت ماست»، در برخي از موارد در جامعه ي ما به معناي يگانگي و اين هماني دين و سياست تلقي شده است. از منظر فلسفه، در مقابل مفهوم «غير»، «خود» و «نفس» يک چيز را «عين» آن چيز مي گويند. به بيان روشن تر، وقتي گفته شود اين، «عين» آن است، يعني اين دو چيز دقيقا يک چيز بوده و از يک جنس هستند. پس درباره ي سخن مرحوم مدرس، با تسامح و بدون عنايت به زمينه وشأن صدور آن، چنين پنداشته مي شود که گويا مراد وي اين بود که سياست، درست همان دين است و دين نيز، همان سياست؛ با اين حال چون مرحوم مدرس، تعريفي دقيقي از مقوله هاي دين و سياست داشته به خوبي ماهيت ان دو و مرتبه و جايگاه هر کدام را مي دانسته است؛ براي درک بهتر منظور وي، بايد به اقوال ديگري از وي نيز پرداخت. او به هنگام بحث دربار سياست خارجي مي گويد: «ما نسبت به دول دنيا دوست هستيم، چه همسايه، چه غيرهمسايه، چه جنوب، چه شمال، چه شرق، چه غرب، و هر کس متعرض ما بشود، متعرض آن مي شويم، هرچه باشد، به قدري که زمان بر مي آيد و ساخته است... پي هيچ فرقي نمي کند؛ ديانت ما عين سياست ماست، سياست ما عين ديانت ماست. ما با همه دوستيم مادامي که با ما دوست باشند و متعرض ما نباشند، همان قسم که به ما دستورالعمل داده شده است رفتار مي کنيم.» (4) در مورد ديگري نيز ضمن سخنانش در مجلس شوراي ملي چنين مي گويد: «يک وقتي در نجف آب قحط شد، بنده مسافرت کردم بروم اراضي بابل را تماشا کنم. ده پانزده روز رفتم، عتيقه جات آن را استخراج مي کردند. فکر کردم چرا ممالک اسلامي رو به ضعف رفته و ممالک غيراسلامي رو به ترقي؟ چندين روز فکر کردم و بالاخره چنين فهميدم که ممالک اسلامي، سياست و ديانت را از هم جدا کرده اند ولي ممالک ديگر سياستشان عين ديانتشان و يا جزء آن است. ممکن هم هست اشتباه کرده باشم. لهذا در ممالک اسلامي اشخاصي که متدين هستند دوري مي کنند از اشخاصي که در داخل سياست هستند. آنها که دوري کردند، ناچار همه نوع اشخاص رشته ي امور سياست را در دست گرفته، لهذا [مملکت] رو به عقب مي رود. با خود گفتم بايد فکري کرد. آمدم با دو نفر از اساتيد بزرگ، که فعلا هر دو به رحمت ايزدي پيوسته اند، اين مسئله را مذاکره کردم و بالاخره با مشروطه منطبق شده که به واسطه ي آن اين اختلاف برداشته شود و هر کس امين تر است، بيشتر خدمت به سياست مملکت بکند. من و امثال من و بزرگ تر از من که مشروطه را تصديق کرديم، براي اين بود که يک اختلافي [اختلاف و جدايي بين دين و سياست] از بين برداشته شود. اين معنا ندارد که دولت و ملت، سياست و ديانت، دو تا باشد. پيغمبر اکرم (صلي الله عليه و آله و سلم) که مؤسس ديانت بود، رئيس سياست بود. از آن وقت که اختلاف [ميان دين و سياست] پيدا شد، ممالک اسلام رو به ضعف رفت.» (5)
مدرس اين سخنان را در مجلس شوراي ملي دوره چهارم و در موقعيتي اظهار داشت که او از يک سو شاهد وقوع کودتاي سوم اسفند 1299 و طلوع نشانه هاي اهداف واقعي آن در عملکرد رضاخان بود و از سوي ديگر، شاهد همه ي رخدادها و عملکردهاي منجر به کودتا بود و همه ي آنها را به عنوان تجربه هاي تاريخي در نظر داشت و راهنماي عمل خود قرار مي داد. از اين رو، در دو فراز ياد شده، دو مورد از مهم ترين مواردي را که در اثر ديدگاهها و مواضع برخي از نخبگان و جريانهاي سياسي آن دوره به شدت آسيب ديده بودند و ادامه ي آن وضع، سرنوشت کشور را تهديد مي کرد، مورد توجه قرار داد.
توجه مدرس به دو مقوله ي استقلال و پيشرفت کشور بود. او در فراز او، دفاع از استقلال و تماميت ارضي کشور را موضع سياسي خود يا همان چيزي مي داند که دين به آن حکم مي کند و دين نيز به آن چيزي حکم مي کند که مصالح سياسي کشور اقضا دارد. بدين ترتيب، منظور مدرس از عبارت ديانت ما عين سياست ما و سياست ما عين ديانت ماست روشن مي شود. درک عميق حاکم بر اين سخن، با اين دريافت عوامانه از آن، که دين و سياست را مساوي همديگر و يا هم شأن يکديگر مي انگارد، هيچ نسبت و قرابتي ندارد. فراز دوم سخنان مرحوم مدرس نه تنها دقت رويکرد نظري او درباره ي رابطه دين و سياست را نشان مي دهد، بلکه از منظر جامعه شناسي سياسي، حاکي از آسيب شناسي واقع گرايانه و کاربدي او در زمينه ي روند تحولات جامعه ايران است. مراد او از اشاره به رابطه ي دين و سياست در اروپا و ايران، نقشي است که وحدت و هم سويي دين و سياست، و به بيان روشن تر، پيروي سياست از دين در ايران، مي تواند به عنوان راه رهايي از عقب ماندگي و کليد بازگشايي دروازه پيشرفت و تمدن ايفا کند.
نکته مهم ديگري در هر دو بخش سخنان مدرس، نقد او بر ديدگاهها و مواضع افراد و احزابي است که در مدت چندين دهه با طرح مسائلي چون ناسازگاري دين و مليت، ايران و اسلام، جدايي دين از سياست و دينداران از سياستمداران، باعث تشتت ذهني و تشويش هويتي و استمرار و تعميق عقب ماندگي کشور شده، چنين بيراهه هايي را به عنوان راه پيشرفت و سعادت به جامعه معرفي مي کردند. مدرس مي کوشيد با طرح مسئله وحدت دين و سياست، ضمن نشان دادن کاستيها و آثار ويرانگر آن ديدگاهها و مواضع، اعلام کند که با توجه به ساختار جامعه ي ايران و استعداد موجود در فرهنگ ديني و ملي آن، راه واقع بينانه ي پيشرفت و استقلال ايران، قرار دادن زمام امور به دست ديدنداران سياستمداري است که منشأ سياستشان، ديانتشان باشد.

جدايي، تداخل

ديدگاههاي ديگر که در شکلهاي 2، 3 و 4 الف، ديده مي شوند، اصولا بر جدايي دين از سياست تأکيد مي ورزند و برآن اند که هيچ گونه نسبي ميان آن دو وجود ندارد. حتي اگر منطقا نسبتي ميان آنها وجود داشته باشد، چنين نسبتي نبايد تحقق يابد و به رسميت شناخته شود. اين ديدگاهها مشتمل بر رويکردهايي متعدد و با انگيزه هاي متفاوت ضد ديني، غيرديني و ديني اند. چکيده ي مدعيات اين رويکردها بدين قرار است:
دين و حکومت به لحاظ ماهوي دو مقوله متمايزند. دين امري معنوي و بيشتر قلبي است و حکومت امري قالبي و بيشتر دنيوي است. سر و سر دين با اعتقاد است و کار و بار سياست با قرار داد. دين اعتبار دروني و هاله ي قدسي دارد، حکومت اقتدار بيروني ونظام رسمي دين حجيت روحاني دارد و حکومت رسميت قانوني. دين به انگيزه ها و احساسات والا و متعالي آدمي مربوط است و سياست به انگيزه هاي مادي. دين فطري است و سياست غريزي. دين فراملي است و حکومت ملي. ولايت دين معنوي و اعتقادي است ولي حکومت بر سلطه و زور متکي است. رهبر ديني و سياسي هر دو از جهتي عام اند و از جهتي خاص. رهبري سياسي از آن جهت عام است که همه شهروندان، اعم از مخالف و موافق با هر آيين و مسلکي را در بر مي گيرد؛ و خاص است از آن رو که فقط شامل شهروندان يک کشور مي شود. رهبر ديني عام است از آن جهت که محدود به مرزهاي جغرافيايي يک کشور نمي وشد و همه معتقدان به آن دين را در بر مي گيرد؛ و خاص است از آن جهت که شامل پيروان عقايد ديگر نمي شود حتي اگر دارندگان آنها در يک کشور زندگي کنند.
دين امري معنوي و منعزل از حيات اجتماعي است. انسان از آن نظر که موجودي اجتماعي است و حق حيات دنيوي دارد، براي تنظيم زندگي خود حکومت و نظام سياسي تشکيل مي دهد و از آن جهت که مستعد انگيزه ها و احساس تعهد و مسئوليت معنوي و متعالي و اخروي است، رفتار و سازمان ديني دارد. سياست و تشکيل حکومت امري عرفي، مدني، عقلي، علمي و حق طبيعي و بشري است، نه امري ديني و تکليف شرعي. بنا به گفته ي جان لاک: هر يک از آنها [دين و دولت] بايد فعاليت خود را در حريم خود انجام دهد؛ يعني يکي بايد توجه خود را به آسايشهاي دنيوي مردم معطوف دارد و ديگري به آمرزش ارواح آنان... دستگاه حکومت اجتماعي از افراد است که فقط براي تأمين ... و پيش برد علايق مدني، يعني زندگي و آزادي و تندرستي و آسايش جسماني و تملک اشياء خارجي همچون پول و زمين و خانه و لوازم زندگي و چيزهايي از اين دست، متشکل مي شوند. از سوي ديگر، کليسا يعني اجتماع داوطلبانه ي افراد که بنا بر توافق مشترکشان به هم مي پيوندند تا به شيوه اي که، به گمان آنها، در پيشگاه باري تعالي مقوبل و در آمرزش روحشان مؤثر مي افتد، به طور جمعي به عبادت بپردازند... اگر هر يک از آنها از حدود وظايف و اختيارات خود پافراترننهند، يعني يکي به آسايش دنيوي مردم بپردازد و ديگري رستگاري ارواح آنان را وجهه ي همت خود قرار دهد، هرگز بر خورد نامطلوبي ميان آنها بروز نخواهد کرد.
دين تجربه يا اعتقادي شخصي يا گروهي است؛ حکومت قرار داد متقابل اجتماعي و امري همگاني و عمومي است و بايد منطق و زباني عام تر از زبان مذهب داشته باشد. جامعه مرکب از افراد و گروههايي با مسلکهاي متفاوت است. اعتقادات يک گروه براي ديگر گروهها حجيت ندارد و نبايد از طريق حکومت بر آنها تحميل شود. دينداران مانند ديگر گروههاي اجتماعي حق آزادي فکر و اعتقاد و قلم و بيان و مشارکت سياسي دارند ولي نبايد با تکيه بر اعتقادات شخصي خود، حکومت کنند. بنابه گفته ي فرويد: با برقراري شرايع و اصول و دستوراهاي مذهبي، بسيار با سختي و مرارت مي توان ميان اوامر شرع و عرف تميز قايل شد؛ يعني به ندرت و بسيار به دشواري مي توان تفاوتي ميان آنچه که ناشي از اراده و خواست خدايي است و آنچه که از يک شوراي کشوري يا يک دادگاه مقتدر ونافذ به عمل درآمده، قايل شد... بايد به طور کلي خدا را در خارج از اين چهار چوب قرار دهيم.
يک دين و ايدئولوژي، به عنوان امري مسلم و غيرقابل چون و چرا و از پيش معلوم بود، مورد اعتقاد گروهي، هرچند پرشمار، اگر مبناي مديريت و دستگاه حکومت قرار بگيرد و زمام امور را برعهده داشته باشد، خواه ناخواه به توتاليتاريانيسم و خودکامگي و جباريت کشيده شدهف جلو مشارکت آزاد و طبيعي و تعقل واقع بينانه ي جمعي را مي گيرد. بنا به گفته ي اريک فروم: اگر دولت، مرجع عالي طرز تفکر ديني يا ارزشهاي معنوي گردد، هرچند هم اين ارزشها به لحاظ عيني درست و منطقي باشند، به پيدايي قدرت مطلعه مي انجامد.
تفاوت جوامع گذشته و حال، مثل تفاوت موجود زنده ساده و تک سلولي با موجود زنده پيچيده ي پرسلولي است. در جوامع ابتدايي، دين تمام افعال و شئون اجتماعي را فراگرفته، همه مؤسسات به هم آميخته بوده، تنوع و تقسيم کار وجود ندارد. ديانت، حکومت، اقتصاد، اخلاق و حقوق از يکديگر متمايز نيستند؛ مذهب چنان در همه ي جوانب زندگي افراد نفوذ پيدا کرده که تميز و تشخيص آن از ديگر سازمانهاي اجتماعي بسيار دشوار است.
اما تاريخ بشر، فرايندي از تفکيک و تمايز در ارزشها و نهادها را طي و تجربه کرده است. بنابراين، نقش زيست – اجتماعي که در جامعه ي پيچيده و متنوع کنوني غالبا از دين انتظار مي رود، به کلي غير از نقش زيستي دين در جوامع پيشين است. بر اين اساس، دين چونان نهادي در کنار ساير نهادها و تأسيسات، مثل دولت، اقتصاد و آموزش و پرورش و... است که تنها مي تواند برخي از نيازمنديها و انتظارات معتقدان را برآورده سازد. در اين تلقي، اساسا، مذهب جزيي از فرهنگ و در کنار علم، اخلاق، هنر، ادبيات و ... دانسته مي شود.
حکومت ديني سياست را به جاي عقلانيت و تجربه، تابعي از اعتقادات ديني اين يا آن مذهب مي کند، داستان دهشتناک انگيزيسيون در غرب، بازجويي و تفتيش عقايد زير نقاب مناظره و احتجاج در دستگاه خلافت بني عباس، داستان حلاج ها و ابن حنبل ها و ابن رشدها و گاليله ها را در ميان مسلمانان و مسيحيان بار ديگر تکرار مي کند و نه تنها امر حکومت را مختلف و معيوب مي سازد، بلکه قداست و حرمت و ارجمنديهاي معنوي، اخلاقي و اجتماعي دين را نيز نابود مي کند.
قداست دين در جريان عمل سياسي آسيب مي بيند. دين بايد از آلودگيهاي اجتناب ناپذير سياست و حکومتها مصون بماند.
معتقدان به يک ايدئولوژِ مذهبي هم مي توانند، مانند سايرين، به صورت يک حزب سياسي در صحنه هاي مختلف اجتماعي فعاليت کنند و حتي با عرفي دمکراتيک به قدرت برسند و در مديريت کشور دخالت قانوني کنند، مانند احزاب مذهبي اروپا (6)
در حوزه ي اين ديدگاه، برخي دين باوراني هستند که مؤمناني دغدغه ي دين دارند و با آنکه دين را امري عمومي و اجتماعي و برنامه اي براي زندگي فردي و اجتماعي انسانها مي دانند، اما از آنجا که آميختگي و آلودگي سياست و عمل سياسي به عدم صداقت و تضييع حقوق مردم را اجتناب ناپذير مي دانند، بر پرهيز دين و دين داران از ورود به عرصه ي سياست تأکيد مي ورزند. اينان بر آن اند که دين و سياست با يکديگر پيوند داشته و سياست بايد زير چتر هدايت ديانت قرار بگيرد. اما اين پديده در شرايط کنوني، تحقق نمي يابد، بلکه در شرايط آرماني ويژه اي در آينده ي تاريخ، يعني حکومت امام معصوم (عليه السلام)، زمينه اجرايي مي يابد. برخي ديگر معتقد به دين نبوده، آن را تجربه اي خصوصي مي دانند که براي تعدادي از افراد جامعه به وجود مي آيد و در نتيجه وجود و گسترش اين تجربه در ميان اقشار مختلف مردم است که چيزي به نام نهاد دين برقرار مي شود. از اين منظر، اين تجربه ي خصوصي خواه داراي اصالت بوده، پيوندي با واقعيت هستي داشته باشد و خواه جعلياتي موهوم و ساخته و پرداخته ي ذهن بشر باشد که براي رفع برخي از نيازهاي رواني انسانها به کار بسته شود، (7) در هر دو صورت، اين تجربه ي خصوصي، يعني دين، هدف و رسالت خاصي براي اداره ي امور جامعه، بويژه بخش سياسي آن، ندارد و با ادهاي چنين هدف و رسالتي، کارآمدي لازم را ندارد، حتي اگر کارآمدي هم داشته باشد، مفيد نبوده، پيامدهاي زيانباري خواهد داشت. با اين همه، از آنجا که دين و نهاد ديني به عنوان واقعيتي عيني و به صورت نهادي اجتماعي، در کنار ساير نهادهاي جامعه وجود غيرقابل انکاري دارد، ناگزير بايد تعامل آن با ساير نهادهاي اجتماعي، از جمله نهاد سياست، مورد توجه مديريت سياسي جامعه قرار بگيرد. بدين ترتيب، همان گونه که يگانگي مطلق دين و سياست ناموجه مي نمود، به جدايي مطلق اين دو (شکل شماره 2)، نيز اذعان مي شود. همچنين، به رغم برخي تعابير و اظهارات که دين و سياست را دو پديده مساوي و موازي و در داد و ستد مستمر وانمود مي کنند. (شکل شماره 3)، از منظ رياد شده، اين دو چون دو پديده ي هم شأن و دو پادشاه برابر به رسميت شناخته نمي شوند زيرا طبيعي است که در آن صورت در اقليم واحدي نمي گنجد. بنابراين، در اين رويکرد، منظور از جدايي دين از سياست آن است که دين فقط به فعاليت در ساحت قدسي خود مشغول بوده به عنوان بخشي از فرهنگ و يکي از نهادهاي فرهنگي، در کنار ساير نهادهاي جامعه، در زير مجموعه مديريت سياسي (شکل شماره 4 الف) قرار بگيرد.
اکنون اين نکته نيز روشن مي شود که چنين تلقي اي از رابطه ي دين و سياست، بر پايه تعريفي خاص از اين دو مقوله استوار است و اين تعريف خاص نيز منطقا در نگاه صاحبان آن به جهان هستي و تعريف آنان از جايگاه انسان در جهان ريشه دارد. اگر بپنداريم ه جهان هستي محدود به همين جهان مادي است و در ماوراي آن معنا و غايتي براي او مطرح نبوده، تنها هدف او از زندگي، برآوردن غرايزش به هر صورت و به هر قيمت ممکن مي باشد. بدين ترتيب، از اين منظر، «حيات چيزي نيست جز همين زندگي معمولي که در صحنه ي عالم طبيعت به وجود مي آيد و بر مبناي خودخواهي آزاد دراشباع غرايز طبيعي و مهار شده و قالب شده به سود زندگي اجتماعي و بدون التزام به عقايد خاص براي معاني حيات و توجيه آن به سوي هدف اعلا و بدون احساس تکليف براي تخلق به اخلاق عاليه ي انساني، ادامه مي يابد.» (8)
پس، سياست نيز چيزي نيست جز توجيه و مديريت چنين زندگي اي. (9) از همين منظر نيز «دين عبارت از يک رابطه روحاني شخصي ميان انسان و خدا و ديگر حقايق فوق طبيعي [که بنا به گفتمان مسلط در اين رويکرد، واقعيتي نداشته و جعليات مخلوق ذهن بشر] است، بدون اينکه کم ترين نقشي در زندگاني دنيوي بشر داشته باشند.» (10)
بدين ترتيب، دين به عنوان امري شخصي و خصوصي و بدون ارتباط با واقعيتهاي طبيعت و زندگي طبيعي انسانها شناخته مي شود که بخش کوچکي از حوزه ي حيات آنها را در بر مي گيرد و نه تنها صلاحيت مديريت جامعه را ندارد بلکه حضور و دخالت آن در اين عرصه نيز مضر تلقي مي شود. اما از آنجا که افراد جامعه براي پرکردن برخي از خلأهاي رواني خود با آن سرو کار پيدا مي کنند، از اين رو آداب و آيينها ونهادها و روباط خاصي را در جامعه پديد آورده و به خود اختصاص مي دهد، ناگزير مي بايست به عنوان واقعيتي اجتماعي و غيرقابل انکار، مانند ديگر نهادهاي اجتماعي تحت مديريت سياست قرار گرفته، مديران سياسي درتصميم گيريهاي خود آن را مدنظر قرار دهند.
بنابراين، طرح جدايي دين از سياست مبتني بر جهان بيني ويژه و تعريف ويژه انسان و زندگي در آن جهان بيني است. به بيان ديگر، اعتبار جدايي دين از سياست، وابسته به اعتبار آن جهان بيني و تعارف ناشي از آن است. حال اگر استدلال و برهان، پايه هاي آن جهان بيني و تعارف را فرو بريزد، يا دست کم بلرزاند، آن مدعا نيز به همان نسبت دستخوش تزلزل خواهد شد. نقد و نقض آن جهان بيني و تبيين نظري مفهوم خداوند درهستي شناسي ديني، بويژه دين اسلام، و تبيين غايت هستي و رسالت انسان در اين جهان و عيني بودن نظام و ارزشهاي حاکم بر جهان، بحثي جداگانه مي طلبد. (11) اما به اختصار بايد گفت که «جهان بيني توحيدي يعني درک اينکه جهان از يک مشيت حکيمانه پديد آمده است و نظام هستي بر اساس خير وجود و رحمت، و رسانيدن موجودات به کمالات شايسته ي آنها استوار است. جهان بيني توحيدي يعني جهان يک قطبي و تک محوري است. جهان بيني توحيدي يعني جهان ماهيت «از اويي» (انا لله) و «به سوي اويي» (انااليه راجعون) دارد. موجودات جهان، با نظامي هماهنگ به يک «سو» و به طرف يک مرکز، تکامل مي يابند. آفرينش هيچ موجودي عبث و بيهوده و بدون هدف نيست. جهان با يک سلسله نظامات قطعي که «سنن الهيه» ناميده مي شوند، اداره مي شود. انسان در ميان موجودات از شرافت و کرامت مخصوصو برخوردار است و وظيفه و رسالتي خاص دارد. مسئول تکميل و تربيت خود و اصلاح جامعه ي خويش است. جهان، مدرسه ي انسان است... جهان به باطل و بازي و عبث آفريده نشده است. هدفهاي حکيمانه در خلقت جهان و انسان در کار است.» (12)
بدين ترتيب، برخلاف جهان بيني مادي، در اين جهان بيني، انسان موجودي آرمان دار و هدفمند و مسئول است و نمي تواند نسبت به خود و جامعه ي خود بي اعتنا باشد. آنچه از آن به عنوان دين يا ايدولوژي ديني تعبير مي شود و مشتمل بر آداب و آيينها و ارزشها و اهداف و روشها و بايدها و نبايد ها و مسئوليتها و تکليفهاي افراد وجوامع است، (13) ناشي از اين نگاه و نگرش به جهان هستي و انسان است. (14) از اين رو، دين جز تبيين و تدوين اين جهان بيني و تجلي آن در زندگي فردي و اجتماعي انسانها نيست. در اين ديدگاه، دين بينشي است که بر همه ي کنشهاي انساني حاکميت دارد.
در جهان بيني ديني چون اسلام، همه ي شئون حيات انساني همبسته و هماهنگ اند. «در نتيجه، علم، جهان بيني، سياست، اقتصاد، حقوق، اخلاق، فرهنگ... صنعت (تکنولوژي) و همه ي آنچه به نحوي در تنظيم و اصلاح [حيات انساني] تأثيري داشته باشد، جزيي از دين اسلام است. اين حقيقي است که هر کس که اطلاعي از آن نداشته باشد قطعا از خود دين اطلاعي ندارد. چه هر کس اطلاعي از اين دين داشته باشد، آن را مي داند.» (15)
بدين گونه، روشن مي شود که دين از مقوله ي معرفت و بينش است و به عنوان جهان بيني و زيربنا، مبناي همه ي ارزشها و روشها و کنشهاست. از آنجا که سياست از مقوله روش و کنش است، اصولا بديل و قسيم دين قرار نمي کيرد و از اين رو، قرار دادن اين دو به عنوان دو پديده ي هم سنخ و مطالعه و بررسي آنها به عنوان دو نهاد اجتماعي سازگار يا ناسازگار با يکديگر، فاقد هرگونه پايه و مبناي علمي است. پس يک فرد ديندار به همان اندازه که مقيد است اعمال و جهت گيريهاي فرهنگي يا اقتصادي خود را بر مبناي دين خويش بنا نهد، خود را موظف مي داند که اعمال سياسي اش را نيز بر ارزشها و مباني فکري خود، که همان مباني ديني اوست، استوار سازد. براي جوامعي که چنين بينشي بر آنها حاکم است، چگونه ممکن است که حوزه ي عمل سياسي را از ديگر حوزه هاي عملي استثنا کرد، آنر ا از شمول جهان بيني خود مستثنا و خارج سازند؟ به بيان ديگر، در حالي که دين از مقوله ي بينش است و سياس از مقوله ي کنش، و منطقا همه کنشها مولود و معلول بينشها هستند، با کدام منطق علمي مي توان بينش ديني را از ورود و تأثير گذاري در حوزه ي سياست باز داشت؟ آيا از نظر علمي چنين استثنايي امکان پذير است؟
همچنين، بسياري از انديشمندان و نظريه پردازان معاصر در دنياي غرب، اين ديدگاه برخي از انديشمندان سده هاي گذشته ي اروپا را، مبني بر اينکه دين پديده اي متعلق به جوامع ساده ي سنتي بوده و در جوامع مدرن جايگاهي ندارد، به طور بنيادي به چالش کشانده، معتقدند که دين مانند گذشته بخش مهمي از جامعه ي نوين نيز به شمار مي آيد، هرچند ممکن است صورتهاي خاص آن تغيير کند. (16)
بنا به گفته ي اريش فروم، «هيچ کس نيست که نسبت به دني نيازمند نباشد.» (17) بنابراين، تا انسان هست، دين هست و تا دين هست، همه ي حوزه هاي حيات انسانها، از جمله سياست را تحت پوشش قرار مي دهد. به بيان ملاصدرا:«سياست هيچ راهي ندارد مگر اينکه در ظل شريعت قرار گيرد؛ زيرا اينها مانند روح و جسد در يک کالبد هستند. سياست عاري از شريعت مانند جسدي است که روح در وي نباشد... نهايت و غايت سياست، اطاعت از شريعت است و سياست براي شريعت، مانند عبد در برابر مولاي خود است که گاهي از وي اطاعت و گاهي معصيت و نافرماني مي کند. پس اگر سياست از شريعت اطاعت کرد، ظاهر عالم، مطيع و منقاد باطن عالم مي شود و محسوسات، زير سايه و ظل معقولات قرار مي گيرد و اجزاء به جانب کل حرکت مي کنند.» (18)
بنابراين، جدا ساختن سياست از دين، فاقد مبنا و پايه منطقي و علمي است. البته اگر ديني رسالت خود را هدايت انسانها بداند و در عين حال، بخش مهمي از عرصه ي حيات انسانها، يعني سياست و حکومت را از حوزه ي رسالت خود بيرون بداند، افزون بر ايرادهاي منطقي وارد بر آن، دست کم به همان اندازه محدوديت حوزه رسالت خود را پذيرفته به عدم جامعيت خود اذعان خواهد داشت. اما اگر ديني چون اسلام، حوزه ي رسالت خود را عام و تام بداند، هدايت انسانها در همه ي عرصه ها از جمله عرصه سياست را ضروري بداند، و به تعبيري، «پيوند ذاتي بين اسلام به عنوان يک برنامه ي جامع براي تنظيم زندگي انساني» و «سياست به عنوان ابزار لازمي که در خدمت همه جانبه اين برنامه باشد»(19)، وجود داشته باشد، نه تنها جدايي دين از سياست، بلکه تلقي دين به عنوان امري شخصي و خصوصي و تفکيک امور و حوزه هاي زندگي به ديني و غيرديني، ديني و علمي، ديني وعرفي، ديني و مدني و... را نيز فاقد بنياد علمي و منطقي و امکان عملي مي داند. (20)
استدلالها و توجيهات مربوط به جدايي دين از سياست بر اين نکته تأکيد مي کرد که حتي اگر دين و سياست منطقا از يکديگر تفکيک ناپذير باشند و حضور دين در عرصه ي سياست، از کارآمدي لازم نيز برخوردار باشد، با وجود اين، همچنان بر سکولاريسم تأکيد شده و اصرار مي شود که «بايد» اين دو از هم جدا باشند. بايد ديد چرا چنين حکم ايدئولوژيکي داده مي شود؟ شايد بتوان آغاز و انجام فرايند چنين تحکمي را در عوامل و مراحل زير خلاصه نمود:
1- انگيزه
2- دستاويزها
3- توجيهات

انگيزه

ديني چون اسلام، کمال و تعالي انسان و جامعه را در محدود نماندن در غرايز و توجه به جهاني ديگر با چشم اندازي وسيع تر و نيل به کمال مطلق مي داند. اين مهم جز از طريق مهار نفس و تسلط بر آن ميسر نمي گردد. تنها يکي از آثار و پيامدهاي مهار نفس، عدم تجاوز به حقوق ديگران و سوء استفاده نکردن از قدرت است. از سوي ديگر، حوزه ي سياست و حکومت، ميدان قدرت و بهره برداري از لذايذ قدرتمنداري است. مهار شهوات و تربيت نفس براي گام نهادن در مسير تعالي، کاري است بس دشوار و پز زحمت. انسانها در حالت عادي و طبيعي و در مرتبه ي اول، تحت سلطه شهوات و غرايزند و براي برون رفت از اين وضعيت، نياز به تربيت و تهذيب دارند. به همين علت، حتي در حالت ضعف و در کم ترين فرصت و امکانات، همواره در معرض فراموش کردن تعالي و پيروي از شهوات اند. چنين موجودي، اگر بر کرسي قدرت تکيه بزند و امکانات گسترده مملکت را در اختيار خواسته هاي نفساني خود ببيند، به دشواري از چنگ آن رهايي خواهد يافت. از اين روست که قدرت، ذاتا، انحصار طلب است و هر چيزي که بخواهد براي آن محدوديت قايل شود مزاحم تلقي شده، نابود يا سرکوب مي شود. مزاحمها اگر افراد و احزاب و افشار و قبايل، يا حتي اگر از نزديک ترين دوستان و خويشاوندان هم باشند، قلع و قمع آنها دشوار نخواهد بود. سرانجام، يا قدرتمندان حاکم پيروزي شده به راه خود ادامه مي دهند، يا شکست مي خورند و قدرتمندان جديد منش و روش آنها را پي مي گيرند. به هر حال، راه تلذذ و بهره برداري از قدرت همچنان ادامه مي يابد. اما اگر آييني ريشه در فطرت انسانها داشته، مهار نفس، تحديد قدرت، اجراي حق و عدالت و تعالي را شعار خود قرار دهد، مزاحمت او براي قدرتمداران، دائمي بوده به يک نسل و گروه و مقطع تاريخي خاص محدود نمي شود. از اين منظر، دين به معناي دقيق و کامل خود، براي قدرتمندان همه ي عصر ها و همه نسلها همچنان به عنوان يک مزاحم تلقي مي شود. به نظر مي رسد، همين امر، علت بنيادين طرح مسئله جدايي دين از سياست باشد که همواره در طول تاريخ از سوي قدرتمداران و نظريه پردازان وابسته به آنها تبيين و ترويج شده است. در چند سده ي اخير نيز که قدرت و قدرتمداري از محدوده ي حکومتهاي منفرد و غير منسجم فراتر رفته، با حربه ي صنعت و سرمايه، رداي علم بر تن کرده درصدد گسترش حوزه ي قدرتمداري و سلطه و استعمار در عرصه ي جهاني برآمده، براي در هم شکستن موانع فرهنگي و مقاومت کشورهايي که قصد استعمار آنها را داشته و دارند، به توجيه و ترويج و تحميل سکولاريسم پرداخته است. ماهيت فلسفي-تاريخي- اجتماعي سکولاريسم ديروز و امروز، تفاوتي با يکديگر ندارد؛ هر دو مي خواهند درعرصه ي قدرت مزاحمي نداشته باشند؛ مگر اينکه توجيه گران امروز، خوش باورانه، ديروزيان را مرتجع و وابسته به مستبدان و ديکتاتورها تصور مي کنند و خود را فرزندان مترقي و روشنفکر دنياي مدرن مي دانند.

دستاويزها

اگرچه از انحصار طلبي و تمامت خواهي قدرت و قدرت مداران به عنوان عامل بنيادين طرح سکولاريسم سخن به ميان آمد، اما اين بدان معنا نيست که مورد ياد شده يگانه عامل و علت منحصر به فرد است. البته علل و عوامل ديگري براي اين موضوع وجود دارد که در مراتب بعد نيز اهميت دارد. نظام حقوقي اديان و شرايع و عملکرد رهبران ديني از اين جمله اند. از آنجا که سکولاريسم، صرف نظر از پيشينه ي تاريخي آن، به عنوان يکي از شاخصه هاي مهم تمدن اومانيستي غرب مطرح است و از سوي نظريه پردازان و توزيع کنندگان آن ترويج و تبليغ مي گردد، برخي از انديشه گران ديگر مناطق جهان که آن تمدن را محور و مبناي تاريخ تلقي مي کنند، تحولات همه ي جهان از جمله کشورهاي خود را بر آن مبنا تحليل مي کنند و از آن زاويه مي نگرند. از اين رو، رابطه دين و سياست در آن ديار را مبنا قرار داده با استناد به عملکرد روحانيون مسيحي در قرون وسطي و ماهيت دين مسيحيت از نظر ميزان جامعيت يا کاستي شريعت آن براي پوشش دادن جوانب گوناگون زندگي فردي و اجتماعي، حکم عام و مطلق جدايي دين از سياست را صادر کرده، مانند ديگر وجوه مدرنيسم غربي، بدون توجه به ماهيت و سرشت ديگر اديان و جوامع و مقتضيات ساختاري آنها، بر اجراي آن در کشورهاي مختلف تأکيد دارند. البته در اين باره، افزون بر حوادث قرون وسطاي غرب، براي اثبات مدعا به برخي از رخدادهاي دوره خلفاي بني عباس نيز اشاره مي شود.

توجيهات

براي تحقق آن انگيزه و با استناد به دستاويزهاي ياد شده است که همه استدلالهاي پيش گفته، رخ مي نمايند. تقابل معنويت و ماديت، تقابل دين و عرف، تقابل دين و عقل، شخصي و خصوصي دانستن دين، عرفي و مدني معرفي کردن سياست، تفکيک امور زندگي به ديني و غيرديني، طرح آسيبها و خطرات ناشي از حضور و حاکميت دين از قبيل خدشه دار شدن قداست دين، جزميت و عصبيت سياسي ناشي از اعتقاد به قداست احکام ديني و تضييع حقوق ديگر اقشار وگروههايي که پيرو دين حاکم نيستند و...، از جمله ي اين استدلالات توجيهي هستند.
پاسخ مناسب به شبهات ياد شده نيازمند شرح مبسوطي از مباحث فلسفي، کلامي، سياسي، جامعه شناختي و تاريخي در اين باره است. اما از آنجا که اين نوشته صبغه ي نظري دارد، با طرح چند پرسش کوتاه، ذهن خواننده را به کاستيهاي مدعيات ياد شده توجه مي دهيم. آيا مفاهيم دين مسيح، عملکرد روحانيون مسيحي و تجربه ي قرون وسطاي اروپا – به فرض صحت همه ي اداها و تحليلهاي مطرح شده در اين باره – قابل تسري به همه ي اديان و جوامع ديگر است؟ آيا همه جنايتهايي که در طول تاريخ بشر در صحنه ي سياست رخ داده اند و انسانهاي بي شماري را قرباني کرده اند، جز در چهارچوب سياستها و در قالب حکومتها و به وسيله حاکمان سياسي صورت گرفته اند؟ آيا در فرايند آسيب شناسي اين همه فجايع، بشريت به آنارشيسم روي آورده در صدد برآمد سياست و حکومت را از عرصه ي حيات اجتماعي انسانها خارج سازد، يا اينکه همواره کوشيده و مي کوشد تا به اصلاح حکومتها و نظامهاي سياسي پرداخته، راهکارهاي مناسب تري براي مهار انحرافات و خودسريهاي حاکمان بيابد؟ حال اگر ديني در قالب يک مکتب رخ نمايد و نظام حقوقي آن، همه عرصه هاي حيات فردي و اجتماعي انسان، اعم از فرهنگ و اقتصاد و سياست و عرف و حقوق شهروندان هم کيش و نا هم کيش و ... را در بر بگيرد و آن دين، تجربه ي تاريخي موفق و خوش نامي در تأسيس حکومت و تمدن سازي هم داشته باشد (21)، چه جايي براي طرح مباحثي چون تفکيک امور زندگي به دنيي و غيرديني، شخصي و خصوصي بودن دين، تقابل دين با عقل و علم و عرف و ماديت و مدنيت و.... باقي مي ماند؟ در چنين آييني با چه برهان علمي مي توان سيسات را از دين جدا ساخت و يا دين را ازحضور در عرصه ي سياست باز داشت؟
از منظر فلسفه، ذاتي يک چيز، از آن جدايي ناپذير است. بر اين پايه، پيروان مکتبي که هستي را مخلوق هدفمند خالقي حکيم مي دانند و بر اساس مباني جهانگريشان، تنها رسالت زندگي خويش را تنظيم و ساماندهي همه ي اعمال و امور فردي و اجتماعي خود در راستاي هدف حاکم بر هستي دانسته، بر آن اند که سرانجام در پيشگاه خالق حکيم، بايد پاسخ گوي کارنامه ي خود در اين باره باشند، با کدامين برهان علمي مي توانند حوزه ي عمل سياسي را که از قضا تأثير شاياني بر سالم يا ناسالم سازي ديگر حوزه هاي زندگي دارد، از برنامه ي زندگي خود خارج سازند؟ در اين جهان بيني، نه تنها قابل توجيه نيست، که بسيار تناقض آميز و شگفت آور است که گفته شود خداوند حکيمي که انسان را در انجام دادن ريزيترين اعمال زندگي اش مسئول دانسته مورد بازخواست قرار مي دهد، حوزه ي گسترده و تأثير گذار سياست را به حال رها ساخته در اين جوزه هيچ فرقي ندارد و هيچ مسئوليتي را متوجه انسانها نمي داند و آنان را به حال خود وانهاده تا در اين حوزه، بدون توجه به اهداف مورد نظر او در نظام هستي و پيام پيامبرانش، هرچه خود مايل اند، انجام دهند!
اشراف دين بر سياست و آميختگي اين دو، ادعايي ايدئولوژيک نيست که تنها از ناحيه ي فقها يا فلاسفه و انديشمندان سياسي مسمانان مطرح شده باشد؛ بلکه غيرمسلماناني که در اني باره مطالعه کرده اند نيز، با توجه به ماهيت و ساختار مباني نظري و احکام عملي اسلام، آن را به عنوان امري بدهي دريافته اند. براي نمونه، «هميلتون گيب» مي گويد: «دين و دولت در اسلام قرين يکديگر و تجزيه ناپذيرند.»(22) خانم «لمتن» نيز مي گويد: «اسلام با ويژگي آميختگي دين و دولت شناخته شده است.» (23)
همچنين، «برنارد لويس»، با توجه به تعريف برخي از انديشمندان غربي از سياست و حکومت با عنوان «شر لازم» مي نويسد: «براي مسملانان آمريت سياسي نه تنها شر بشري به شمار نمي رفت، بلکه حتي شر کم يا شر ضروري محسوب نمي شد، بلکه موهبتي الهي بود. نظام سياسي و قدرت حاکم بر آن را ذات خداوندي تجويز نموده است تا آيين او تعالي يابد و قانون الهي گسترش يافته، فراگير شود.» (24) در سالهاي اخير، اظهارات خانم «مادلين آلبرايت»، وزير امور خارجه پيشين ايالات متحده آمريکا، به عنوان سياستمدار غربي و مجري سياستهاي يکي از بزرگ ترين و مدرن ترين دولتهاي امورزي، نيز جالب توجه است. وي به مناسبت چاپ کتاب جديدش با عنوان قادر متعال؛ بازنمود آن در آمريکا، خدا و امور جاري جهان، در گفت و گويي با هفته نامه تايم اذعان کرد که اصولا نبايد ميان دين و سياست خارجي تفکيک قايل شد. او در پاسخ به اين سؤال که آيا هدفش از نگارش کتاب فوق، تشريح اين موضوع بود که ميان دين و سياست نمي توان تفکيک قايل شد؟ گفت: «يکي از اهدافم همين مطلب بود. چون در گذشته، با اجراي يک ديپلماسي عملگرايانه، همواره سعي داشته ايم خداوند مذهب را از سياست خارجي کشور جدا سازيم، براي من که در آن مقطع زماني وزير امور خارجه بودم، کاملا واضح بود که دين در سير تحولات جهان نقش بيش از پيش تعيين کننده اي دارد. وقتي امروز به مقولاتي مي پردازيم که، به طور مثال، به جوامع مسلمان مربوط مي شود، مي بينيم که به هيچ عنوان ماهيت اسلام را درک نکرده ايم. فقط تصاويري از آن را در ذهن داريم، تصاويري که با ملاک و معيار خشونت در آميخته شده اند. ما فاقد بصيرت حقيقي درباره ي اسلام هستيم.»
او درهمين مصاحبه اظهار داشت: «رؤساي جمهور آمريکا، روي هم رفته، به گونه اي خداوند توسل مي جسته اند. اگر به تاريخ آمريکا از منظر سابقه ي دين در آن بنگريم، همان انگاره هايي را مشاهده خواهيد کرد که اهميت ايفاي نقش مذهب (در سياست) را نمايان مي کنند.»
بنابر آنچه گفته شد، گزارده دين از سياست جداست، فاقد بنيان علمي و منطقي است. اما در آغاز اين نوشته، توجيهات و تأکيدات عبدالبهاء مبني بر جدايي دين از سياست نشان داد که ايشان با همين دستاويز، حضور علماي ديني در سياست را محکوم کرده براي اثبات مدعاي خود به سقوط سلسله ي صوفيه و شکست ايران از روسيه در زمان فتحعلي شاه استناد مي نمود. البته صرف نظر از بنيان نظري سست، واقعيتهاي عيني تاريخ، مدعيات وي را نقض مي کنند. سلسله صفويه نزديک به 240 سال بر ايران حکومت کرد و در اين دوره طولاني، فراز و نشيبها و افت و خيزهاي فراواني را به خود ديد. ظهور و سقوط سلسله هاي حکومتي معلول علل و عوامل فراواني استو اما به رغم افت و خيزها و عملکردهاي گوناگون شاهان آن سلسله، محققان تاريخ ايران در اين باره هم رأي اند که صفويان با تکيه بر تشيع (پيوند دين و سياست) توانستند ايراني مستقل و نيرومند و پهناور را بار ديگر در جغرافياي سياسي جهان تشکيل بدهند.
استمرار حيات سياسي – تاريخي – تمدني ايران و موجودتي ايران امروز، مرهون سلسله صفويه است و در سراسر فرايند تمدن سازي و حفظ کيان ايران در اين دوره، تشيع و علماي شيعه نقشي بي بديل ايفا کردند.
همچنين درباره ي جنگهاي ايران و روس در عصر فتحعلي شاه قاجار سخن فراوان است. در آن جنگها، علما مشوق جنگ نبودند. بويژه در جنگ دوم، پس از بهانه جوييهاي روسيه، از جمله اذيت و تجاوز به مسلمانان مناطق قفقاز و استغاثه ي آن مردم از شاه و دولت ايران، حکومت براي مقابله با دشمن از علما ياريطلبيد و آنان نيز براي حفظ کيان اسلام و ايران از دولت و ملت مظلوم ايران حمايت کردند. (25) شکست يا پيروزي يک کشور در جنگ، خواه متجاوز باشد، خواه مظلوم، به علل و عوامل گوناگوني از جمله بنيه ي اقتصادي، بنيه دفاعي، سازمان نظامي، توانمندي در فنون و تدابير رزم و... بستگي دارد. دولت ايران در جريان جنگ با روسيه، اگر چه مظلوم بود اما در همه زمينه ها نسبت به رقيب روسي خود ضعيف تر بود. روشن است که ضعف نمي بايست توجيه گر بي پناهي و بي دفاعي کشور بشود. علما نيز بخشي از همين ملت با شرايط ياد شده بودند. آيا آنان در آن شرايط مي بايست ضعف اقتصادي – نظامي دولت را بهانه مي کردند و دست روي دست مي گذاشتند تا دشمن نيرومند، تجاوزات خود را گسترش دهد يا اينکه با حمايت خود از دولت و مردم، در حد امکان از گسترش تجاوز مي کاستند؟ نتيجه منطقي سخن عبدالبهاء، انتخاب گزينه نخست است!
وي تأکيد داشت که «بايد اوامر حکومت را خاضع و خاشع، و پايه ي سرير سلطنت را منقاد و طائع باشند، يعني در اطاعت و عبوديت شهرياران، رعيت صادق و بنده موافق باشند.» (26) نتيجه ي منطقي اين ديدگاه و اظهارات عبدالبهاء اين است که آيت الله ملاعلي کني مي بايست تسليم و مطيع ناصرالدين شاه مي گشت و به مبارزه با قرار داد رويتر نمي پرداخت تا بر طبق آن قرار داد، بنا به اذعان خود اروپاييها، کشور ايران به رويتر و بريتانيا بخشيده مي شد، همچنين بايد ميرزاي شيرازي با شرکت رژي مبارزه نمي کرد تا انگلستان بر ايران مسلط تر مي گشت و مهم تر از آنها، بايد علما نهضت مشروطيت را رقم نمي زند تا مردم همچنان در اطاعت و عبوديت شهرياران، رعيت صادق و بنده ي موافق مي ماندند و در نتيجه، شهرياران هم درغياب مردم، در چنگال استعمار اسير بوده و در اعطاي امتيازات و بخشش سرمايه و شرف و استقلال کشور به استعمارگران ناگزير باشند!
اما روشن است که مهم ترين مانع استعمارگران براي سلطه و استثمار کشورهاي اسلامي، فرهنگ ستم ستيز و عدالت محور اسلام و علماي شجاع آگاه به زمان بوده است. عبدالبهاء در شرايطي که از سکولاريسم و جدايي دين از سياست دم زده حضور علما در صحنه سياست را ملامت مي کند، که نبرد استعمار با کشورهاي اسلامي همچنان در جريان بود و تنها تکيه گاه کشور و ملت ايران در اين رويارويي، اسلام و علماي اسلام بودند. اين حوادث، تنها چند فراز بر جسته از اين رويارويي عميق و گسترده و مستمر بود. بنابراين، در چنين شرايطي اگر کسي از سکولاريسم و عدم مداخله ي علما در سياست دم بزند، يا از فرط ناداني از آنچه در ايران و جهان مي گذشت غافل بوده، يا هم آگاهانه و همسو با استعمار در پي خلع يد ملت ايران از مؤثرترين و کارآمدترين سلاح و تکيه گاهش بود. آيا شق ديگر به نظر مي رسد؟
افزون بر بي بنيادي علمي و ناسازگاري شعار عدم مداخله در سياست با واقعيات تارخي و همسويي آن با اهداف استعمار، بهاييان که شايد بهتر از ديگران به ماهيت سياسي خود واقف باشند و بدانند که آنان براي هميشه نمي توانند ماهيت خود را به عنوان يک حزب سياسي در زير نقاب دروغين مدعيات شبه مذهبي پوشيده نگه دارند، گاهي ناگزير مي شوند که به بحرانهايي که تأکيد آنها بر عدم مداخله ي در سياست براي پيروانشان ايجاد مي کند، اذعان کنند. در اين باره در نشريه شماره 7 (عالي) آمده است: «شرايطي را تصور کنيد که در آن اکثر شهروندان يک کشور بهايي باشند. در اين صورت اداره امور سياسي اين کشور به دست چه کساني خواهد بود؟ مسلما خود بهاييان. يک فرد بهايي مي تواند شهردار، عضو پارلمان يا رئيس جمهور باشد. لذا ديانت بهايي تفکيک سکولاريستي دين از سياست را نمي پذيرد. اگر قابل به جدايي دين از سياست باشيم، عبارت «حکومت جهاني بهايي» که حضرت ولي امر الله مکررا در توقيعات خود مرقوم کرده اند، عبارتي متناقض نما (Paradoxical) خواهد شد.» (27)
از مقايسه اين سخنان با سخنان عبدالبهاء که در آغاز مقاله نقل شد، حقايق بيشتري روشن خواهد شد. اين مقايسه به روشني نيست ناپاک عبدالبهاء از طرح مسئله جدايي دين از سياست و همسويي او با دشمنان استعمارگر ايران را به نمايش مي گذارد. همچنين روشن مي سازد که آنان فقط مي خواهند اسلام و علماي اسلامي از حضور در صحنه اجتماع – به رغم آثار زيانبار و ويرانگر عدم حضور آنان براي جوامع اسلامي از جمله ايران- حذف شوند چه اگر نوبت به خودشان برسد، حضورشان در صحنه سياست واجب گردد!
سخنان عبدالبهاء، به مثابه تبيين تئوريک سکولاريسم از منظر فرقه بهايي بوده، با توجه به جايگاه او در آن فرقه، مي بايست پايه اعتقاد و مبناي عمل پيروان قرار بگيرند. در راستا و تکميل سخنان ياد شده، بخشهايي از اظهارات «شوقي افندي» که پس از عبدالبهاء زمان رهبري اين فرقه را به دست گرفت، نيز مناسب به نظر مي رسد. او در نامه اي در 17 دسامبر 1935 خطاب به يکي از پيروان فرقه مي نويسد: «هيچ بهايي مؤمني نبايد تحت هيچ گونه شرايطي خود را نسبت به بنرامه هاي سياسي و يا سياستتهاي هر حزب سياسي متعهد سازد، زيرا وابستگي به چنين حزبي ضرورتا متضمن انکار بعضي از اصول و تعاليم امر مبارک و يا به منزله ي پذيرش ناقص بعضي از حقايق اساسيه آن مي باشد. بنابراين احباء بايد خود را از فعاليتهاي حزبي و سياسي برکنار نگاه دارند و نيز آنچه آنان بايد به طور اصولي تحت همه شرايط از آن اجتناب کنند، تحزب گرايي و طرفداري سياسي در تمام اشکال آن است.» (28)
همو در نامه ي ديگري به يکي ديگر از پيروان در 2 مارس 1934 در تأکيد بر اين ديدگاه مي نويسد: «اصل عدم مداخله در امور سياسيه، نبايد چنين تعبير شود که فقط بايد از سياستهاي فاسد و سياستهاي فرقه اي و حزبي اجتناب شود، بلکه از هر سخني درباره ي هر يک از سيستهاي فاسد و سياستهاي فرقه اي و حزبي اجتناب شود، بلکه از هر سخني درباره ي هر يک از سيستمهاي حاکم سياسي مرتبط با هر يک از دولتاي بايددوري جست. نه فقط ما بايد از جانبداري از احزاب، گروهها و سيستمهاي حاکم پرهيز کنيم، بلکه بايد خود را از متعهد ساختن به هر گونه اظهاراتي که ممکن است به عنوان طرفداري و يا مخالفت با هر يک از فلسفه ها و يا تشکيلات سياسي موجود تلقي شود، امتناع نماييم. موضع اهل بهاء بايد دوري و کناره گيري تام باشد.» (29)
درباره اين احکام محکم و مؤکد رهبران بهاييت مبني بر پرهيز بهاييان از مداخله ي در سياست که حتي بايد از تفوه و لب به سخن گشودن در اين باره اجتناب کنند، سخن فراوان است. مهم ترين پرسش در اين باره از ميزان باور و پاي بندي عملي مفتيان ياد شده و پيروان آنها به رويکرد و احکام خودشان است. تحليل پيوندي که تکوين و شکل گيري اوليه ي اين فرقه با کانونهاي سياست در داخل و خارج از کشور داشت، سخن مستقلي را مي طلبد. اما دست کم، عملکرد افرادي که سخنانشان را نقل کرديم، آکنده از سياست، آن هم در منفي ترين وجه آن است. مسافرت عباس افندي (عبدالبهاء) به اروپا و آمريکا در سالهاي 1913 – 1911 ميلادي، برنامه ريزيها ونوع ديد و بازديدهاي آن مسافرت، نمونه ي آشکار يک عملکرد سياسي است. (30) در شرايطي که صهيونيسم به عنوان يکي از ارتجاعي ترين و در عين حال، سياسي ترين پديده هاي قرون جديد، با پشتيباني کانونهاي سياست و قدرت امپرياليستي جهان، رخ مي نمايد و سرنوشت ميليونها انسان بي گناه را تباه مي سازد، حضور در فلسطين و همکاري و هم دلي با اين پديده، از مظاهر بارز عملکرد سياسي است. در شرايطي که در سراسر جهان ميليونها انسان از شدت فقر و گرسنگي ناشي از عملکرد امپرياليسم و استعمار، جان خود را از دست مي دادند، و در پايان جنگ جهاني اول، مردم ايران که کشورشان به علت اشغال آن از سوي طرفين جنگ، از قحطي و گرسنگي و بيماري رنج برده، گروه گروه جان مي باختند، صرفه جويي رهبر بهاييان در مصرف گندم و آذوقه ي بهاييان کشاورز و جمع آوري و ارسال آن در سال 1918 ميلادي، به قيمت عادلانه! براي ارتش انگلستان که در آن ايام کانون سياست و استعمار در جهان و تجاوز به ايران به شمار مي رفت، (31) جوشش عاطفه ي بشري عباس افندي بود، يا تجلي هم دلي و پيوند سياسي ميان اين فرقه با بزرگ ترين قدرت استعماري جهان؟ اين پيوند و همکاري به اين امور محدود نمانده از مزدوري و جاسوسي نيز سر بر مي آورد. «اسماعيل رايين» در اين باره مي نويسد: «نه تنها سران بهاييت در گذشته و هيئتهاي محافل بهايي کنوني متفقا دولت اسرائيل و صهيونيسم جهاني را تأييد و همراهي کرده و مي کنند؛ بلکه در بسياري از نقاط جهان، به خصوص در کشورهاي اسلامي و عرب، اکثرا از بهاييان متمايل به جهودان و دولت اسرائيل بوده و هستند. در بسياري از کشورها، به خصوص کشورهاي عربي، شنيده و ديده شده که بهاييان داخل در تشکيلات جاسوسي موساد شده و همه جا به نفع اسرائيليان به خبر چيني و جاسوسي و نوکري مشغول اند.» (32)
تحولات سياسي تاريخ معاصر ايران نيز سند دقيق و غيرقابل انکاري براي ارزيابي ادعاي رهبران بهاييت مبني بر عدم پيوند آنها با قدرتهاي استعماري و عدم مداخله ي در امور سياست است. «يحيي دولت آبادي» که خود يک بابي ازلي و از فعالان عرصه ي مشروطيت است، ضمن تحليل ويژه خود از رقابت روس و انگليس براي تأثير گذاري در عرصه ي سياست ايران، به حضور بهاييان در مناصب سياسي و پيوند آنها با سياستهاي بيگانه اذعان کرده و مي نويسد: «انگليسيان حالا که مي خواهند سياست از دست رفته ي خود را در داخله مملکت دوباره به دست بياورند، يکي از وسايل آن گرفتن حربه هاي سياسي است که در دست رقيب زورمند خويش مشاهده مي نمايند و اين حربه، يعني به کار انداختن طايفه بهايي، که در اغلب دواير دولتي مصدر کار هستند، از حربه هاي مؤثري است که انگلستان ناچارند آن را در دست دشمن نگذارند و بلکه اگر بتوانند به دست خود گرفته از آن استفاده نمايند.» (33)
نهضت مشروطيت يکي از فرازهاي درخشان تاريخ ايران است که در آن براي نخستين بار در تاريخ چند هزار ساله ي کشور، نظام شاهنشاهي مشروط گرديد. اين تحويل بنيادين و لوازم آن اگر به درستي تحقق مي يافت، بدون ترديد، فرايند پيشرفت و رشد ايران، از سرعت چشم گيري برخوردار شده، چندين دهه به تأخير نمي افتاد. درباره نقش علماي شيعه در رهبري و پيشبرد آن نهضت، «ادوراد براون»، که خود نيز با بهاييان هم دليهايي داشت، اذعان دارد که «بي حمايت روحانيت، مردم نمي توانستند اميتاز انحصار تنباکو را در هم بشکنند و نه مي توانستند شاه را به اعطاي مشروطيت وادارند.» (34) همو در جاي ديگري از کتابش در اين باره مي نويسد: «تنها به يادآوريم که در تاريخ بحراني اين ملت، مذهب تمامي اعتبار، قدرت و دانش خود را در اختيار آزادي و پيشرفت قرار داد و بازسازي ايران در مسير آزادي مشروطه را ميسر نمود.» (35)
مطالعه و بررسي منصافانه ي رخدادهاي پس از پيروزي نهضت، از حضور افراد بهايي در انجمنهاي و احزاب سياسي اين دوره و نقش مستقيم و غيرمستقيم آنها در بحران آفرينيها و ترورها و کارشکنيها و اقدامات واگرايانه و تنش زايي حکايت دارد که به شکست و ناکاميابي مشروطيت در آن مقطع انجاميدند. (36) عملکرد آنها کار را به جايي رساند که «آيت الله مازنداراني»، يکي از رهبران سه گانه نهضت، ضمن نامه اي در پاسخ به سئوالهاي يکي از مشروطه خواهان آذربايجان درباره ي مسائل نهضت، چنين نوشت:«...چون مانع از پيشرفت مقاصدشان را في الحقيقه به ما دو نفر يعني حضرت حجت الاسلام آقاي آيت الله خراساني دام ظله و حقير منحصر دانستند و از انجمن سري تهران بعضي مطالب طبع و نشر شد و جلوگري کرديم، لهذا انجمن سري مذکور که مرکز و به همه ي بلاد شعبه دارد و بهاييت لعنهم الله تعالي هم محققا در آن انجمن عضويت دارند... از انجمن سري مذکور به شعبه اي که در نجف اشرف و غيره دارند، رأي در آمده که نفوذ ما دو نفر تا حالا که استبداد در مقابل بود، نافع، و از اين به بعد مضر است؛ بايد در سلب اين نفوذ بکوشند... حالا که مطلب بالا گرفت، مکاتيبي به غير اسباب عاديه به دست آمده که بر جانمان هم خائف، و چه ابتلاها داريم.» (37) اکنون با عنايت به مطالب پيش گفته، آيا وجهي براي ادعاي عدم مداخله در سياست و، بالاتر از آن، عدم تفوه به سياست باقي مي ماند؟ و مهم تر از آن، چنين مداخله اي در مسائل سياسي مقطع مشروطيت، همسو و هم راستا با منافع ملي و نيازهاي حياتي جامعه ي ايراني در مقطع ياد شده بود يا منافع و مطالع سياستهاي بيگانه که نفع خود را در تعميق سلطه ي خويش بر کشور از طريق تشديد بحرانها و طرد و حذف رجال و جريانهاي تأثير گذار و اصيل جامعه مي دانستند؟
حضور افراد فرقه ياد شده در صحنه سياست ايران و نقش آنها در همکاري با نيروهاي بيگانه براي متلاشي ساختن نهضت جنگل (38) و حضور آنان در رخدادهاي مختلف و مناصب اجرايي در دوره ي حکومت «رضا شاه» و «محمد رضا شاه» که جلوه اي از آن در نام افرادي چون «احسان الله خان دوستدار»، «اسدالله خان ابوالفتح زاده»، «ابراهيم خان منشي زاده»، «ميرزا رضاخان افشار»، «عبدالحسين نعيمي»، «علي محمد خان موقر الدوله»، «امير عباس هويدا»، «حبيب ثابت»، «هژير يزداني»، «عبدالکريم ايادي»، «هوشنگ انصاري»، «غلامرضا ازهاري» و ... نمايان مي شود، سندهاي گوياي حضور و مداخله ي بهاييان در امور سياسي دهه هاي پس از مشروطيت تا سقوط سلطه پهلوي هستند. (39)
بدين ترتيب روشن شد که اصولا ادعاي جدايي دين از سياست و به تبع آن اجتناب علماي ديني از مداخله ي در امور سياسي، فاقد مبنا و پايه ي علمي است و به همين دليل، ادعاي رهبران بهايي در اين باره افزون بر فقدان وجاهت منطقي و علمي، از يک سو در تضاد با منافع ملي و مصالح عمومي کشور و جامعه ايران بوده است و از سوي ديگر، در تناقض آشکار با عملکرد خود و پيروانشان مي باشد. حضور بهاييان در صحنه ي سياست ايران و تأثير ويرانگر آن، واقعيت عيني تاريخ و جامعه ايران است. بدين ترتيب، منطقا يا مي بايست به انکار واقعيت عيني پرداخت يا در اصالت فتاوي صادره از رهبران بهاييت و صداقت مفتيان ترديد کرد. به عبارت ديگر، اگرچه از منظر اديان آسماني، بهاييت فاقد هرگونه اعتبار و مشروعيت مذهبي است و اصولا عنوان مذهب را بر آن اطلاق نمي کنند، عملکرد خود آنان بيش از هر چيز ديگري ماهيتشان را روشن ساخته و ثابت مي کند که آنان چيزي بيش از حزبي سياسي و با جهت گيري هاي همسو با کانونهاي قدرت هاي استعماري نيستند.(40)

پي نوشت :

1- عبدالبها، رساله ي سياسيه، صص 11- 6.
2- همان.صص21-20.
3- همان.صص25-21.
4- ترکمان، محمد، مدرس در پنج دوره ي تقنينيه مجلس شوراي ملي، ج1، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، 1372، ص 430.
5- همان.ص 232.
6- فراستخواه، مقصود، سرآغاز نوانديشي معاصر-ديني و غيرديني، تهارن، شرکت سهامي انتشار، 1373، صص 227-217.
7- باربور، ايان، علم و دين، ترجمه بهاءالدين خرمشاهي، تهران، مرکز نشر دانشگاهي، 1362، صص 4، 5، 488.
8- ويلم، ژان پل، جامعه شناسي اديان، ترجمه عبدالرحيم گواهيف نقد و بررسي استاد محمدتقي جعفري، تهران، تبيان، 1377، ص 196.
9- همان.ص 196.
10- همان.
11- براي آگاهي بيشتر در اين باره، ر.ک: والتر ترنس استيس، دين و نگرش نوين، ترجمه احمدرضا خليلي، تهران، حکمت، 1377.
12- مطهري، مرتضي، مقدمه اي بر جهان بيني اسلامي؛ جهان بيني توحيدي، قم، صدرا، 1357، صص 25- 21.
13- همو، مقدمه اي برجهان بيني اسلامي؛ انسان و ايمان، قم، صدرا، 1357، ص 69.
14- جهان بيني توحيدي، ص 8.
15- جامعه شناسي اديان، ص 199.
16- هميلتون، ملکم، جامعه شناسي دين، ترجمه محسن ثلاثيف تهران، تبيان، 1377، فصل 15.
17- انسان و ايمان، ص 45.
18- صدرالمتألهين شيرازيف شواهدالربوبيه، به نقل از: شمس الله مريجي، سکولاريسم و عوام شکل گيري آن در ايران، قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني (ره)، 1382، ص 113.
19- عنايت، حميد، انديشه ي سياسي در اسلام معاصر، ترجمه بهاءالدين خرمشاهي، تهران، خوارزمي، 1372، ص 16.
20- همان.صص18-16.
21- براي آگاهي بيشتر در اين باره ر.ک:
- نلسون فراي، ريچارد، عصر زرين فرهنگ ايران، ترجمه ي مسعود رجب نيا، تهران، سروش، 1358.
- متز، آدام، تمدن اسلامي در قرن چهارم هجري، 2ج، ترجمه عليرضا ذکاوتي قراگوزلو، تهران، اميرکبير، 1363.
- هونکه، زيگريد، فرهنگ اسلام در اروپا، ترجمه مرتضي رهباني، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، 1362.
- لوبوين، گوستاو، تمدن اسلام و عرب، ترجمه محمد تقي فخر داعي گيلاني، تهران، علمي، 1334.
- زيدان، جرجي، تاريخ تمدن اسلام، ترجمه علي جواهر کلام، 5 جلد در يک مجلد، تهران، اميرکبير، 1345.
22- گيب، هميلتون، اسلام – بررسي تاريخي، ترجمه منوچهري اميري، تهران، انتشارات علمي و فرهنگي، 1367، ص 127.
23- لمتوان، ان. ک. س، دولت و حکومت در اسلام، ترجمه محمد مهدي فقيهي و عباس صالحي، تهران ، عروج، 1374، ص 22.
24- لويس، برنارد، زبان سياسي اسلام، ترجمه غلامرضا بهروز لک، قم، دفتر تبليغات اسلامي، 1378، ص 65.
25- الگار، حامد، دين و دولت در ايران – نقش علما در دوره ي قاجار، ترجمه ي ابوالقاسم سري، تهران، توس، 1356، صص 115 – 114.
26- رساله ي سياسيه، صص 11 – 10.
27- کنعاني، کاوه، «سکولاريزاسيون، سکولاريزم و امر بهايي»، ص 119.
28- انوار هدايت، ص 555.
29- همان.ص 565.
30- شهبازي، عبدالله، نظريه توطئه – صعود سلطنت پهلوي و تاريخ نگاري جديد در ايران، تهران، مؤسسه مطالعات و پژوهشهاي سياسي، 1377، صص 74 – 69.
31- رد اتهام وابستگي سياسي بهاييان به اسرائيل و صهيونيسم، شهرالنور 137، خرداد 1359، ص 4.
32- رائين، اسماعيل، انشعاب در بهاييت، پس از مرگ شوقي رباني، تهارن، مؤسسع تحقيقي رايين، 1357، ص 171.
33- دولت آبادي، يحيي، حيات يحيي، تهران، فردوسي، 1361، ج 1، صص 316 – 315.
34- ر اون ادواد، انقلاب مشروطيت ايران، ترجمه مهري قزويني، ويراستار سيروس سعدونديان، تهران، کوير، 1376، ص 150.
35- همان.ص 163.
36- شهبازي، عبدالله، «جستارهايي از تاريخ بهايي گري در ايران»، فصل نامه ي تاريخ معاصر ايران، س هفتم، شماره 27، پاييز 1382.
37- روزنامه ي حبل المتين، س 18، شماره 15، رمضان 1328، صص 21 – 20، به نقل از سيد مصطفي تقوي، فراز و فرود مشروطه، تهران، مؤسسه مطالعات تاريخ معاصر ايران، 1384، صص 367 – 366.
38- «جستارهايي از تاريخ بهايي گري در ايران»، ص 46.
39- همان.صص 50، 48، 18، 12، 10.
40- صحيفه امام، ج 17، صص 267 – 266.

/س