هـ) حلاج و ابن عربى
 

ارتباط عميق فكرى و روحى بين حلاج و ابن عربى بر صاحب نظران پوشيده نيست. ابن عربى در جاى جاى كتاب هاى خود به نقل قول از حلاج و تأييد ديدگاه هاى وى پرداخته است، اگرچه گاه گاهى نقدهايى را نيز متوجه او مى كند. بسيارى از پژوهشگران، مبحث وحدت وجود ابن عربى را تكميل آنچه حلاج داعيه دار آن به شمار مى آيد، يعنى وحدت شهود، دانسته اند.
نكته مهم در اين نوشتار آن است كه در مرحله اول بحثى پيرامون مذهب حلاج ارائه كنيم و در مرحله بعد به ذكر شواهد تأثيرگذارى حلاج بر ابن عربى بپردازيم.

مذهب حلاج
 

يكى از اساسى ترين مباحثى كه در پيرامون حلاج طرح گرديده، مسئله مذهب اوست. جالب آنجاست كه عده زيادى از دانشمندان اسلامى وى را از قرامطه و اسماعيليه دانسته اند. ما در اين مجال از آنجا كه اين نكته در نتيجه گيرى بهتر از اين پژوهش مى تواند بسيار مهم باشد، به نقل و بررسى آراء مختلف و شواهد اسماعيلى بودن او مى پردازيم: اسماعيليه از همان زمان حلاج، او را از خود مى دانستند، آن گونه كه مصطفى غالب مى گويد: «حلاج در هنگام حضور خود در اهواز با داعى بزرگ اسماعيلى حسين اهوازى ملاقات داشته و در برخى از امور عقلى مباحثه و مجادله داشته اند مخصوصاً در مسائل مربوط به امامت و رسالت و تأويل منطقى بعضى از آيات. اين مباحثات زمينه اى شد تا او با انديشه هاى اسماعيلى در حكمت و سياست و فلسفه و فقه و مسائل اجتماعى آشنا شود. ديدگاه اسماعيلى در رابطه با مدينه فاضله و تطبيق آن بر نظام هاى اجتماعى خود در جامعه هاى محدودشان، تعجب حلاج را برانگيخت... بعضى از نصوص سرّى اسماعيلى به اين نكته اشاره مى كنند كه حلاج به دست حسين اهوازى دعوت اسماعيلى را پذيرفته و همراه او به بعضى از مناطق اسماعيلى سفر كرده است. در سوادِ كوفه با داعى حمدان بن اشعث و عبدان آشنا شد. پس از آن به بحرين رفت و با ابوسعيد جنابى آشنا گرديد و در راه بازگشت با داعى محمد بن حسين معروف به دندان ملاقات كرد. از سوى ديگر عبدان نيز، چند بار در بغداد به ملاقات حلاج آمد و در مورد برخى از امور مهمِ مربوط به نشر دعوت اسماعيلى به تبادل نظر پرداخت».[61]
گذشته از بزرگان اسماعيلى ديگران نيز به باطنى بودن او، تصريح كرده اند. ابن تيميه در باره حلاج بر اين باور بود كه او از پيشقدمان باطنيه و ملاحده بوده است.[67] وى در ادامه مى گويد اين تبديل حج دستاويز مناسبى بود، چون نوعى زندقه بود و با رأى قرامطه كه چندى بعد از كشته شدن حلاّج حجرالاسود را ربوده و نزد خود بردند هماهنگ بود.
در دائرة المعارف الاسلامية آمده است: «بعد از آنكه حلاج از مشايخ خود تسترى، عمرو مكى و جنيد جدا شد، به سوى مردم آمد و آنان را به زهد و تصوف فرا مى خواند و داعى قرامطه در خراسان (طالقان)، اهواز، فارس، هند (گجرات) و تركستان بود».[70]
البته بايد به اين نكته توجه داشت كه بعضى از متونى كه از حلاج با عنوان قرمطى ياد كرده اند، اسماعيلى بودن حلاج را اراده نكرده اند، بلكه اطلاق اين عنوان دو جهت ديگر مى تواند داشته باشد:
الف. به معناى خارج از دين بودن; آن چنان كه قرامطه نيز به سبب برخى از اعمال نظير اباحى گرى و... خارج از دين شدند و از آن پس تهمت قرمطى بر هر كه مى خواستند او را زنديق بنامند اطلاق مى شد.
ب. به معناى هم نظر بودن با قرامطه در مسئله حج; از آنجا كه بعدها قرامطه به مكه حمله كردند و حجرالاسود را ربودند و اين شباهتى داشت با آنچه در مورد او مى گويند كه كعبه اى در خانه خود ساخته بود و برگرد آن طواف مى كرد، از اين رو مسئله تبديل حج را به وى نسبت مى دهند.[71]
به هر حال بر پژوهشگر ژرف بين پوشيده نيست كه بسيارى از متون او را با عناوين اسماعيلى و باطنى... خوانده اند كه تصريح در اسماعيلى بودن او دارد و مجالى براى توجيه باز نمى گذارد.
از مؤيدات اصلى اسماعيلى بودن حلاج آن است كه در زمانه وى هيچ فرقه يا گرايش فكرى كلامى يا فقهى به جز اسماعيليه را نمى توان يافت كه همه بزرگان آن حلاج را پذيرفته باشند، بلكه انديشمندان ديگر فرق حتى خود صوفيه بيشتر او را رد كرده و برخى در مورد او توقف كرده اند. جامى در اين مورد مى گويد:[73]
نكته ديگرى كه در اين مجال پرداختن به آن مهم به نظر مى آيد آن است كه با دقت در موضع گيرى برخى از متكلمان شيعى در قبال حلاج درمى يابيم كه ايشان حلاج را از خود مى دانسته اند و اشكال عمده اى كه بر او مى گرفتند ادّعاى بابيّتِ امام زمان بوده و روشن است كه اين انديشه به جز شيعه خاستگاه ديگرى نمى تواند داشته باشد. شيخ طوسى در الغيبة،[75] و برخى ديگر از جمله افرادى هستند كه حلاج را به سبب ادعاى بابيّت ردّ كرده اند، البته تصريحى بر شيعه بودن او ندارند.
برخى ديگر از انديشمندان ارتباط او با قرامطه را تأييد كرده اند، ولى اسماعيلى بودن وى را مسلم ندانسته اند و معتقدند، تنها شباهت هايى بين فعاليت هاى حلاج و قرامطه وجود داشته است. ماسينيون كه بهترين تحقيقات را در رابطه با حلاج انجام داده است، معتقد است حلاج براى جذب و ارشاد ديگران، خود را هم عقيده آنان نشان مى داد، اگر چه ديگران اين كار را بر نفاق و دورويى وى حمل كرده اند.[76]
البته ايشان در تكميل اين مسئله مى گويد: «بنابراين تصور مى كنم كه حلاج، در عين اين كه بر حسب شيوه رفتار خود مطيع حكومت محل اقامت خود بوده، در عالم نظر، مشروعيّت عرفى علويان ـ مشروعيت ادّعاى عرفى امامت ـ را قبول داشته، بدون اين كه آن را با عصمت دوگانه، از نظر مذهبى و از جهت فردى ـ كه شيعيان اماميّه مدعى هستند، به هم آميزد».[77]
عبدالحسين زرين كوب هم به شباهتى كه در انديشه حلاج و باطنيان وجود دارد اشاره مى كند.[80]
فرهاد دفترى نيز معتقد است كه نفوذ فراوان و تأثير گذارى حلاج بر مردم و حتى بر اعضاى خاندان عباسى، حسادت عده اى را برانگيخت و آنان با تمسك به تعابير نمادين و رمزى وى و برخى امور ديگر و نيز ارتباط او با قرمطيان، خواستار مجازات او شدند.[81]
آنچه در مورد مذهب حلاج از اقوال مختلف نقل كرديم، اگرچه مشتى از خروار است، به خوبى نشان مى دهد كه چه اختلاف فراوانى در مورد كيش حلاج وجود دارد. به نظر مى رسد با توجه به اقوال ذكر شده و بررسى ديگر متونى كه در رابطه با حلاج سخن گفته اند، احتمال اسماعيلى بودن او رجحان مى يابد.[82] اگرچه به طور قطع نمى توان چنين حكمى كرد، چرا كه به يقين رسيدن در چنين امورى عادتاً ناممكن است.

تأثيرات حلاج بر ابن عربى
 

پس از آنكه اجمالاً با بيان شواهد و قرائنى، اسماعيلى بودن حلاج رجحان يافت، مى توانيم به بررسى تأثيرات وى بر ابن عربى به عنوان جزئى از تأثيرات اسماعيليه بر صوفيه بپردازيم .ابوالعلاء عفيفى در اين زمينه مى گويد: «حسين بن منصور حلاج بيش ترين تأثير را بر ابن عربى و عبدالكريم جيلى در طرح نظريه فلسفى صوفيانه اى كه نام آن را «انسان كامل» نهاده اند، داشته است. حلاج اولين كسى است كه به مضمون فلسفى اين روايت يهودى مشهور پى برده است، روايتى كه مى گويد: خداوند انسان را بر صورت خودش، يعنى صورت الاهى، آفريد (صوفيه اين روايت را از روى اشتباه به پيامبر نسبت مى دهند) حلاج نظريّه حلول خود را بر مبناى اين سخن استوار كرد، حلول بين دو جنبه وجودى مختلف طبيعت انسان، يعنى ناسوت و لاهوت مغرق است. اين دو جنبه در نظر او هيچ گاه با هم متّحد نمى شوند; بلكه يكى با ديگرى ممزوج مى شود، آن گونه كه شراب با آب مخلوط مى شود. و اين گونه است كه حلاج براى اولين بار در تاريخ اسلام، اين انديشه را مطرح مى كند، انديشه اى كه بعدها انقلابى گسترده در فلسفه صوفيه به وجود آورد، يعنى انديشه خدا شدن انسان و در نظر گرفتن آن نوع خاصى از خلق كه در لاهوتيت آن هيچ نوع ديگرى به آن نزديك نمى شود. ابن عربى اين انديشه حلاج را گرفت».[84] از سوى ديگر مى بينيم بسيارى از نويسندگان برخى تعابير حلاج همانند «انا الحق» را به مفهوم وحدت وجود برمى گردانند، هر چند او خود چنين تعبيرى را به كار نبرده است، اين نكته نشانگر تشابه كاملى است كه بين انديشه هاى توحيدى حلاج و ابن عربى در وحدت وجود، يافت مى شود. «يعنى انا الحق كشف و اظهار اسرار است و غير حق كيست و موجود ديگر كجاست تا انا الحق گويد؟
آن انا الحق نيست از غير خدا
غير حق خود كيست تا گويد انا
چون تو را از تو به كل خالى كند
تو شوى پست او سخن عالى كند».[85]
ابن عربى در آثار خود نيز در موارد متعددى نظريات حلاج را طرح كرده يا مواردى را كه اصطلاحى از سوى حلاج وضع شده بوده است، متذكر گرديده و آراى او را تأييد كرده است.[87]

4. اخوان الصفا و صوفيه
 

در مورد مذهب اخوان الصفا سخن فراوان گفته شده است امّابه نظر مى رسد اسماعيلى بودن اين گروه نسبت به ديگر اقوال از رجحان بيشترى برخوردار است.[88] با اين پيش فرض مى توانيم وارد بحث شويم و تأثيرات آنها بر صوفيه را بررسى كنيم.
كامل مصطفى معتقد است اسماعيليه تأثير مهمى در گرايش مسلمانان به فلسفه داشته اند.[97] فلسفه باعث شد كه شيعه از حوزه كلام صرف خارج شود. تأثير خواجه نصيرالدين طوسى در اين دوره بسيار محورى و اساسى است. هر چند از تأثير فخر رازى نيز در وارد كردن فلسفه در علم كلام نبايد غفلت كرد. نگاهى اجمالى به انديشه هاى عالمان صوفى نشان مى دهد كه در ابتدا هيچ گونه گرايش هاى فلسفى در ميان آنان وجود نداشته است، امّابعد از ابن عربى فلسفه به خوبى خود را نشان مى دهد. مسلماً در اين ميان نمى توان نقش عمده اسماعيليه را ناديده گرفت.

برآيند و نتيجه گيرى
 

با عنايت به آنچه نقل شد روشن است كه مشابهت ها در انديشه هاى دو گروه فراوان و غيرقابل انكار است. اما اين نكته كه بتوان به صورت يقينى انديشه مشخصى از صوفيه را برگرفته از آموزه ها و تعاليم اسماعيليه دانست، مطلبى است كه قابل اثبات جلوه نمى كند، و راقم اين سطور در چند و چون نگارش اين نوشتار تمامى منابعى را كه احتمال مى داد بتواند جلوه اى از اين تأثيرپذيرى را به صورت مشخص و موردى نشان دهد، بررسى كرد، اما چيزى نيفات. تا آنجا كه بضاعت علمى و فرصت پژوهشى نويسنده اجازه مى داد در هيچ يك از كتب صوفيه، عبارتى از آثار اسماعيليه نقل نگرديده و يا به كلامى از بزرگان آنها استناد نشده است و حتى ابن عربى با عبارات زير از آنها ياد مى كند: «و نبغت طائفة ثالثه ضلّت و اضلّت، فاخذت الاحكام الشرعيه و صرفتها فى بواطنهم و ما تركت من حكم الشريعة فى الظواهر شيئاً ، تسمّى الباطنيه».[98]
به عنوان نكته پايانى اين مبحث مى توان چنين گفت كه اين مشابهت هاى موجود مى تواند مسئله اى باشد براى طرح و اين همه تأكيد نويسندگان بر تأثيرپذيرى جاى آن دارد كه شروعى باشد براى پژوهش هايى جدى و بنيادين در اين ساحت، اما اين كه صرف اين مشابهت ها مثبت نكته اى باشد، نه در اين مقوله و نه در مقولات ديگر به هيچ روى قابل قبول نخواهد بود.
كتابنامه
آرنالدِز ، روژه ، مذهب حلاج ، ترجمه عبدالحسين ميكده ، تهران ، نشر جام ، 1370.
آملى، سيد حيدر، جامع الاسرار و منبع الانوار ، تصحيح هانرى كربن و عثمان يحيى، انتشارات علمى فرهنگى و انجمن ايران شناسى فرانسه، 1368.
آن مارى شيمل، ابعاد عرفانى اسلام، ترجمه عبدالرحيم گواهى، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1377.
ابراهيمى دينانى، غلامحسين، دفتر عقل و آيت عشق، تهران، نشر طرح نو، 1380.
ابن خلدون، مقدمه ابن خلدون، مصر، چاپخانه مصطفى محمد، بى تا.
ابن عربى، محيى الدين، الفتوحات المكيّه، تحقيق عثمان يحيى، مصر، الهيئة المصرية العامة للكتاب، 1405ق.
الشيبى، كامل مصطفى، تشيع و تصوف، ترجمه عليرضا ذكاوتى قراگزلو، تهران، انتشارات اميركبير، 1359.
الشيبى، كامل مصطفى، الصلة بين التصوف والتشيع، بيروت، دارالاندلس، 1982م.
الفاخورى، حنا و الجوّ، خليل، تاريخ فلسفه در جهان اسلامى، 2ج، ترجمه عبدالمحمد آيتى، كتاب زمان، بى تا.
النشار، على سامى، نشأة الفكر الفلسفى فى الاسلام، مصر، دارالمعارف، 1975م.
پورجوادى، نصراللّه، درآمدى بر فلسفه افلوطين، تهران، انجمن فلسفه ايران، 1358.
جامى، عبدالرحمن، نفحات الانس، مقدمه و تصحيح دكتر محمود عابدى، تهران، انتشارات اطلاعات، 1370.
جندى، مؤيد الدين، شرح فصوص الحكم، با كوشش سيد جلال الدين آشتيانى، انتشارات دانشگاه مشهد، 1361.
دفترى، فرهاد، تاريخ و عقائد اسماعيليه، تهران، نشر فرزان روز، 1375.
دقيقيان، شيرين دخت، نردبانى به آسمان، تهران، نشر ويدا، 1379.
دمشقيه، عبدالرحمن، ابو حامد الغزالى و التصوف رياض، دارالطيبة، 1986م.
زرين كوب، عبدالحسين، ارزش ميراث صوفيه، تهران، انتشارات اميركبير، 1353.
ـــــ ، جستجو در تصوف ايران، تهران، اميركبير، 1357.
يثربى، سيد يحيى، پژوهشى در نسبت دين و عرفان، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى، 1379.
طوسى، محمد بن حسن، الغيبة، قم، مكتبه الصادق، 1385.
كربن، هانرى، تاريخ فلسفه اسلامى، ترجمه جواد طباطبايى، تهران، انتشارات كوير و انجمن ايران شناسى فرانسه، 1377.
كربن، هانرى، عن الاسلام فى ايران، بيروت، دارالنهار، 2000م.
گروهى، اسماعيليه (مجموعه مقالات)، قم، مركز مطالعات و تحقيقات اديان و مذاهب، 1380.
گروهى، دائرة المعارف الاسلاميه، مصر، دارالشعب، بى تا.
لاهيجى، شمس الدين محمد، مفاتيح الاعجاز فى شرح گلشن راز، مقدمه تصحيح و تعليقه محمد رضا بزرگ خالقى و عفت كرباسى، تهران، انتشارات زوّار، 1371.
ماسينيون، لوئى، مصائب حلاج، ترجمه سيد ضياءالدين دهشيرى، بنياد علوم اسلامى، 1362.
مصطفى غالب، الحلاج حسين بن منصور، بيروت، مؤسسه عزالدين، 1402ق.
مفيد، محمد بن محمد بن نعمان، المسائل الصاغانية، تحقيق سيد محمد قاضى، قم، انتشارات المؤتمر العالمى لالفية الشيخ المفيد، 1413ق.
نصر، سيد حسين، سه حكيم مسلمان، ترجمه احمد آرام، شركت سهامى كتاب هاى جيبى، 1361.
يوسف پور، محمد كاظم، نقد صوفى، تهران، انتشارات روزنه، 1380.
ابن عربى، محيى الدين، فصوص الحكم، تصحيح ابوالعلاء عفيفى، بيروت، دار الكتاب العربى، 1400ق.
گروهى، ترجمه يعقوب آژند، اسماعيليان در تاريخ، تهران، انتشارات مولا، 1363.

پي نوشت ها :
 

[61]. الحلاج، ص34، 35.
[62]. مذهب حلاج، ص208.
[63]. الصلة بين التصوف والتشيع، ج2، ص66.
[64]. همان، ج 1، ص395ـ405.
[65]. همان، ج2، ص66.
[66]. رك: جستجو در تصوف ايران، ص143.
[67]. همان، ص148.
[68]. دائرة المعارف الاسلاميه، ج15، ص 355.
[69]. Panteisme از لحاظ لغوى صرف به معناى «وحدت ماده» مى باشد، ولى منظور فلاسفه در وضع و استعمال اين لغت اين بوده كه در كون و مكان فقط يك حقيقت وجود دارد و آن خداى متعال است.
[70]. مذهب حلاج، ص198.
[71]. جستجو در تصوف ايران، ص149.
[72]. براى اطلاع از تفصيل نظريات بزرگان فقها، متكلمان و فلاسفه شيعه و سنى در مورد حلاج رك: دائرة المعارف الاسلامية، ج15، ص356.
[73]. نفحات الانس، ص153.
[74]. الغيبة، ص244.
[75]. مصنّفات، المسائل الصاغانية، ج3، ص57، 58.
[76]. مصائب حلاج، ص87.
[77]. همان، ص88.
[78]. رك: جستجو در تصوف ايران، ص137.
[79]. شعله طور، ص249.
[80]. همان، ص254.
[81]. رك: تاريخ و عقائد اسماعيليه، ص188، 189.
[82]. برخى از نويسندگان تأييد خواجه نصيرالدين طوسى را نسبت به حلاج، از شواهد اسماعيلى بودن خواجه مطرح كرده اند. اين خود نشانگر آن است كه اسماعيلى بودن حلاج مفروض گرفته شده است. رك: مقاله خواجه نصيرالدين طوسى و اسماعيليان، اسماعيليه، مجموعه مقالات، ص528.
[83]. فصوص الحكم، مقدمه ابوالعلاء عفيفى، ص35. البته ابوالعلاء تفاوت حلول در ديدگاه حلاج با وحدت وجود را اساسى دانسته، آن را تبيين مى كند، رك: فصوص الحكم، با تعليقات عفيفى، ص17.
[84]. مذهب حلاج، ص208.
[85]. مفاتيح الاعجاز فى شرح گلشن راز، ص313.
[86]. براى نمونه رك: الفتوحات المكية، تحقيق عثمان يحيى، ج1، ص94 و 95; ج11، ص316; ج13، ص110 و ص140.
[87]. ابوحامد الغزالى و التصوف، ص333. مؤلف در اين بخش از كتاب خود كه مربوط به مباحث توحيدى است. مكرر اقوال و آراء حلاج را از احياءالعلوم نقل مى كند و به مقايسه و نشان دادن مشابهت ها مى پردازد.
[88]. براى اطلاع بيشتر در اين زمينه رك: اسماعيليه، مجموعه مقالات، مقاله خدا و صفات او در نگاه اسماعيليان، ص 37 - 44.
[89]. تشيع و تصوف، ص88ـ87.
[90]. همان، ص88.
[91]. «منبع فلسفه صوفيانه ابن عربى كجاست».
[92]. الصلة بين التصوف والتشيع، ج1، ص407. اين مقاله در مجله دانشكده ادبيات دانشگاه مصر، مه 1933 ص22ـ27 چاپ شده است.
[93]. ابوالعلاء عفيفى، مقدمه فصوص الحكم، ص7; نيز، ارزش ميراث صوفيه، ص115ـ116.
[94]. همان، ص321.
[95]. نردبانى به آسمان، ص411.
[96]. تشيع و تصوف، ص62.
[97]. رك: همان، ص90
[98].الفتوحات المكيه، ج1، ص334.
 

منبع: پايگاه دانشگاه اديان و مذاهب