يك روز در اواخر سال 1982 من در حال نوشتن نشانى بر روى نامه اى براى يك دوست ترك بودم[1]; دوستى كه به رغم شغلِ رسمىِ به ظاهر مادى اش، من او را به عنوان عارفى كه تجربيات عميق معنوى داشت، مى شناختم. نشانى براى من شناخته شده بود، ولى ناگهان به خاطر آوردم كه يكى ديگر از دوستانِ علاقه مند به تصوف در همان منطقه، زندگى مى كرده است و به فكر افتادم كه آيا او، كه من چند سالى از او خبرى نداشتم، هنوز زنده است. روز بعد تلفن زنگ زد و يك صداى زنانه به زبان تركى گفت كه همان زنى كه روز قبل او را به خاطر آورده بودم، از او خواسته است كه مرا ببيند. او كه زنى آراسته بود با سِنّى بين چهل تا پنجاه، آمد و من در خلال گفتوگوهايمان دريافتم كه او از بينش و انديشه بسيار بالايى برخوردار است. ما دوستان خوبى شديم و او عادت كرده بود كه هر گاه گذرش به آلمان افتاد، پيش من بيايد و مسائلى را از تصوف و آموزه هاى اسلامى با من مطرح كند و من تنها مى توانستم از روشى كه او براى وصف اشراقات معنوى اش، به كار مى برد، متعجب باشم. اگرچه او هرگز هيچ يك از كتاب هاى مهم عرفان يا آثار عمده صوفيه در زبان تركى را مطالعه نكرده بود، اما انديشه ها و نظريات او، با انديشه هاى بزرگان تصوف در زمان هاى گذشته، كاملا هماهنگ بود و تقريرهاى او از ديدگاه هاى مولانا رومى يا شمس تبريزى بسيار شگفت آور و در عين حال هول انگيز بود. ماجراى تجلّىِ پيامبر بر مادرش آن هنگام كه مايل نبود به دخترش اجازه ازدواج با يك غيرمسلمان را بدهد، شگفت آور است. اين رؤيا او را واداشت تا دخترش را آزاد بگذارد. (اينكه همسر دخترش بعدها، به خاطر كششى درونى اسلام را پذيرفت، داستان ديگرى است). خلاصه اينكه، ديدن اين دوست ترك و خانواده او باعث شد كه من يك بار ديگر احساس كنم، تجربه ترك ها از اسلام و به ويژه اسلام عرفانى، امرى بسيار استثنايى است. گفت وگوهاى ما سبب شد كه من به دهه 1950 بازگردم، دورانى كه زندگى دينى در كشور تركيه ديگربار، خود را بيشتر نشان مى داد و هر ناظرى مى توانست ببيند كه محمد اقبال چقدر بر صواب بوده، آن هنگام كه در اواخر دهه 1930 نوشت: «ادعا شده است كه ترك ها اسلام را رها كرده اند، هرگز دروغى بزرگ تر از اين گفته نشده است».
به طور مسلم، همه از تغييرات بنيادينى كه در نتيجه اصلاحات آتاترك انجام پذيرفته مطلع هستند: از برچيدن خلافت در سال 1924 تا ترويج قوانين حقوقىِ غرب، منحل كردن فرقه هاى درويش ها و آخرينِ آنها (و نه ناچيزترينِ آنها) جايگزين كردن الفباى لاتين به جاى حروف عربى. به هر حال، حتى برخى از چهره هاى برجسته فرقه هاى صوفىِ تركيه، بر آن اند كه منحل كردن فرقه ها، احتمالا بر سلامتِ حيات معنوىِ افرادى كه با آن فرقه ها، ارتباط داشته اند، تأثير مثبتى گذاشته است. بسيارى از اين برنامه ريزى هاى نامناسب و عادات غيراسلامى با زندگى ظاهرىِ گروه ها و تكيه هاى درويش ها آميخته شده بود، تكيه هايى كه روزگارى سرچشمه تعليم و تزكيه معنوى بود، اما در اين زمان غالباً از مقصود والاى خود دور شده بود. نويسنده ترك، سميحا آيوردى[3] كاملا همرأى است. ريچارد هارتمان اولين محقق فرهنگ عربى و عثمانى بود كه بعد از تأسيس حكومت جمهورى، از تركيه ديدن كرد. او نيز بعد از ديدار خود از بارگاه مولانا رومى در قونيه، چنين ديدگاهى را ابراز كرد.
ارتباط جامعه ترك با اسلام بسيار ديرينه است. ترك ها به تدريج به اسلام رو آوردند و آن را از صميم قلب پذيرفتند، به گونه اى كه در خلال چند قرن بعد از آشنايىِ آغازين با دين قدرتمند جديد، از مدافعان پرشور آن شدند. براى ترسيم اين ارتباط كافى است به نقش سلسله هاى ترك اشاره كنيم، از طولون ها گرفته تا مغولان بزرگ، و از سلجوقيان گرفته تا عثمانى ها; گذشته از اين كه برخى از ديگر سلسله ها، نظير قطب شاهيانِ گالكاندا[7] آخرين حاكم سلسله مماليك در مصر، قبل از سلطه عثمانى ها).
با پيدايىِ سلجوقيان در شرق آناتولى، بعد از جنگ سرنوشت ساز، مانت زيكِرت[9] برهان الدين محقّق ترمذى و آخرين، اما نه كهترينِ آن انديشمندان، بهاءالدين ولد وفرزند نامى او جلال الدين،كه بعدها به رومى نامبردارگشت، درقونيه يا اطراف آن ساكن شدند. قونيه جايى بود كه مدرسه هاى متعددى در آنجا بنا شد و تعامل مثبتى بين حاكمان مسلمان و شمار قابل توجهى از مسيحيان تحت سلطه شان در آن سرزمين برقرار بود. ترك ها به خوبى متوجه اين حقيقت بودند كه بيشتر رهبران بزرگ دينى آنان، از خراسان آمده بودند; نه تنها مولانا رومى، بلكه حاجى بَكتاش نيز كه كمى ديرتر به آن منطقه وارد شد، در شمار رهبران خراسانى به حساب مى آيند.
به يقين مى توان گفت، ترك ها از جهت تاريخى، زودتر از اين، تصوّف را شناخته بودند. احمد يسوى[10] (م. 560ق/1165م) اولين كسى بود كه با مجموعه اى از كلمات حكمت آميز در آسياى مركزى، شناخته شد. وى در رشد و توسعه برخى از فرقه هاى صوفيانه، به ويژه نقشبنديه نقشى محورى داشت. اين فرقه در منطقه آسياى مركزى آنقدر رشد يافت كه در كشورهاى افغانستان، هند و بعدها در سرزمين هاى مركزى اسلامى نيز به قدرت سياسى استوارى تبديل گشت. هنگامى كه فرقه هاى صوفيانه اى كه به خوبى سازمان يافته بودند، همانند قادريه و سهرورديه، در منطقه اى به دورى هندوستان، شروع به جذب پيروانى كرده بودند، آنها در اين مرحله، يعنى قرن هفتم هجرى/ سيزدهم ميلادى ظاهراً هنوز به آناتولى وارد نشده بودند. از سوى ديگر، در مطالعه خود با گروه هايى نامعهود از درويش ها نظير حيدرى ها و جواليقى ها روبه رو مى شويم كه با پوشش هايى نفرت انگيز به اينجا و آنجا سرمى زدند و يقيناً وابسته به صوفيان غيرمتشرع بودند (كسانى كه به هيچ وجه خود را موظف به احكام دينى نمى دانند). مولانا رومى سخنان تندى را درباره اين افراد بيان كرده، مى گويد ايشان بدرفتارند و ادب و راه و رسم صوفيه را مراعات نمى كنند. در زمانى كه حتى آناتولى مورد هجوم سپاه مغول بود و حكومت سلجوقيان متلاشى شده بود، اين گروه تأثير نسبتاً ناخوشايندى را بر جاى نهادند.
به هر حال، مردم قونيه، حضور مولانا رومى را به عنوان موهبتى الاهى قلمداد كردند و اين حقيقت را كه قونيه در 654ق/1256م، از ويرانى هاى عمده در امان ماند، به بركت عظيم او نسبت دادند. در حقيقت مولانا رومى، يگانه رهبرِ معنوى مقتدر نبود; صدرالدين قونوى، پسرخوانده ابن عربى نيز، در همان مركز سكونت داشت و اگرچه مولانا گاهى متكلمان مدْرَسى را به سخره مى گرفت، اما به نظر مى رسد كه اين دو دوستان خوبى براى هم بودند، اگرچه نظام عرفانىِ پيچيده و جذّاب ابن عربى، آن گونه كه صدرالدين قونوى آن را شرح و بسط كرده بود، نتوانست روح آزاد و بلندپرواز مولانا را مسحور خود كند. در هر صورت صدرالدين، در لايه هاى زيرين تأثير گذاشت و بعدها آموزه هاى ابن عربى، جنبه مهم انديشه و شعر عرفانى تركيه را شكل داد. مولانا رومى در بعضى از اشعار غنائى خود، از نوشته ها و عبارات تركى استفاده كرده، و مسلماً آگاهى خوب و سودمندى از زبان اين مردم داشته است (همان طور كه تا حدّى با زبان يونانىِ ديگر ساكنان اين منطقه نيز آشنا بوده است). فرزند او، سلطان ولد ديوانى كامل را به تركى سرود، و در آن، انديشه هاى والاى پدرش را در قالب عباراتى كه براى مردم قابل فهم تر باشد، ترجمه كرد. در هر صورت، شعر او كموبيش از نوع اشعار حكمت آميز است، البته منبع الهامِ حقيقىِ شعر صوفيانه تركى هنوز در راه بود.
اين الهام بخشى را يونس اِمْرِ[13] از اهالى ادينبورگ نشان داده است كه بسيارى از اشعار يونس به قصد خوانده شدن در تكيه هاى درويش ها سروده شده اند; آنها عباراتى مانند «الحمدلله» يا «صلّ على محمّد» را تكرار مى كنند. اين اشعار تمامى منازل سير و سلوك عرفانى را به تصوير كشيده، و همواره به اهميت ذكر اشاره مى كنند. يونس در يكى از زيباترين اشعارش مى گويد ترجمه فارسى:
همه نهرهاى بهشتى***الله الله گويان جارى اند...
هرچه در بهشت است يعنى، تنفّس، رشد و بوى خوش چيزى نيست جز ذكر دائمى نام خدا كه وجودش در همه چيز سارى است. راز و رمز ذكر هنوز زيباتر از آنچه در اين چند سطر ساده آمده، بيان نشده است; چيزى كه حتى امروزه نيز كودكان دبستانى مى توانند از آن لذت ببرند.
يونس تخيّلات خود را از طبيعت مى گيرد. گرچه مضمون بلبل نالان كه در جاى جاى اشعار بلند فارسى مطرح مى شود، در شعر او نيز به كرّات آمده است، قوى ترين اشعارش را در وصف چشم اندازهاى سرزمين آناتولى سروده است. در اين اشعار كوه دشمنى مى شود كه او را از معشوقش جدا كرده است و ابرها، كه دسته دسته بر فراز تپه ها از آسمان آويزانند بر حال او مى گريند. وى در ديار عشق، گاه خاك راه، گاه سيلاب، و گاه نسيم است. او چون به صداى زنبورها گوش فرامى دهد نغمه «صل على محمّد» را از آنها مى شنود. يونس استاد خيال پردازى هاى موجز است و اشعار او با بيانى ساده معتقدات اصلىِ اسلامِ عرفانى را بيان كرده، و بر راز عشق متمركز مى شود. بيهوده نيست كه عدنان سايگون،[16] آن اثر قرار مى دهد: عاشكين ور شِوْكين ور (يعنى «عشقم بده، شوقم بده»). در اين بيت آموزه هاى يونس به زيبايى تمام خلاصه شده است.
در دوران اخير برخى كوشيده اند، تا يونس را نماينده واقعى نوعِ «تركى» معنويّتى كه با عبارات قرآن و حديث ارتباطى ندارد، تلقّى كنند; يا او را نمونه اى از «انسان گرايى» (اومانيسم) تركى قلمداد كنند. اين گونه تلاش ها، تمامى واژگان اسلامىِ اشعار او را ناديده مى گيرد و او را از تعلّقات معنوى اش جدا مى كند. به هر حال او به اندازه عارفان ديگر، خدامحور است و عشق او به آدمى، برخاسته از عشق و اعتماد او به خدا است.
در همان دوره اى كه يونس سرودهاى مناجاتىِ بسيار زيبايش را مى سرود، فرقه مولويه، به وسيله فرزند مولوى، سلطان ولد، شكل مى گرفت. او سماع عارفانه اى را پى ريزى كرد كه درويش هاى مولويّه از آن زمان به بعد با آن شناخته شده اند; اين سماع در جمعه ها، بعد از نماز جمعه، انجام مى شد. به هر حال تنها اين سماع نبود كه درويشِ مشتاق مى بايست بياموزد; در هزار و يكمين روز شاگردى اش،[17] او با مراسم خانقاه آشنا مى شد و موظّف بود كه مثنوى را به دقت مطالعه كند. تنها در اين زمان او مى توانست با حالى خوش سماع عرفانى را انجام دهد و آن را همانند رقص ذرات بر محور خورشيد يا همانند رقص ستارگان و به عنوان نمادى از مرگ و رستاخيز آدمى در عشق، تلقى كند. اين مسئله با كنار گذاشتنِ جامه سياه و ظاهر شدن دوباره درويش ها در جامه سفيدشان نمود مى يابد. بدن مادى به دور افكنده مى شود و «بدن دوم» يعنى بدن روحانىِ از نو زنده شده هنگامى كه سماع انجام مى شود، رخ مى نمايد. فرهنگ تركى بسيار وامدار مولويه است: آنها فرقه اى بودند كه خوشنويسى و مخصوصاً موسيقى را همانند شعر به سبك سنّتىِ فارسى ـ عثمانى پرورش دادند.
سهم فرقه بكتاشيه در زندگى تركى، كاملا متفاوت بود. اين فرقه نيز در دورانى كه يونس اِمْرِ مناجات نامه هاى سرشار از عشقش را مى سرود، رشد يافت. اين فرقه حتّى اشعار يونس را به عنوان الهام بخش اصلىِ خود برگزيد و همين اشعار بود كه قرن ها سرمشق اعضاى رسمى و غيررسمى فرقه بكتاشيه بود. حاجى بكتاش كه اين فرقه منسوب به اوست، آن گونه كه پيش از اين اشاره كرديم از شرق ايران آمده بود. وى در مركز آناتولى ساكن شد و فرقه اى گرداگرد او تشكيل شد كه در جنبه هاى مختلفى نقطه مقابل فرقه با فرهنگ و با نزاكتِ مولويه بود. بكتاشيان در درجه اول گرايش شيعى قوى اى دارند; آنها حتى از نوعى تثليث، الله ـ محمد ـ على، سخن مى گويند و بسيارى از آداب و رسوم شيعى را اخذ كرده اند. اما به نظر مى رسد كه در آيين هاى آنان يكى از مبانى خاص، امّا نه دقيقاً قابل تشخيصِ مسيحى عشاى ربانى وجود دارد كه محققان آن را (شايد هم به اشتباه) بر پذيرايى عمومى همراه با نان و شراب بكتاشيه تطبيق كرده اند. مهم ترين جلوه غيرمعمول در فرقه بكتاشيه، آزاد بودن زنان براى شركت در فعاليت هاى مختلف است. آنان همچنين مى توانند در مراسم غذا و جلسات شركت كنند. بكتاشيه عمدتاً تحت تأثير جنبش حروفيه بودند و در تكيه هايشان مى توان تصاوير فراوانى از آدميان و حيوانات را يافت كه به وسيله حروف معنادار ساخته شده اند، همانند تصاوير توسل به على (عليه السّلام) . آموزه هاى عرفانى آنان، آن گونه كه در برخى اشعار بيان شده است، عموماً بر مبناى انديشه هاى ابن عربى استوار است و از نزول و صعود روح آدمى سخن مى گويد.
اين حقيقتى شگفت است كه رهبران صوفىِ اين فرقه، (موسوم به بابا)، خود را به ينى چرى ها، سربازان نخبه حكومت عثمانى، ربط داده بودند، به گونه اى كه هر پادگانى مى بايست حداقل يك باباى بكتاشى مرتبط با خود مى داشت. اين امر در ظاهر كاركرد خوبى داشت، گرچه سربازان عثمانى بيشتر مواقع مجبور بودند با صفويان كه در ديدگاه شيعى شان با آنان پيوند بسيار نزديكى داشتند، بجنگند. علاوه بر اينكه شاه اسماعيل صفوى، يكى از شاعران بسيار محترم در ميان بكتاشيه شد و سروده هاى پرشور او، كه با تخلّص خَطائى[18] مى نوشت، جزء جدائى ناپذير مراسمِ اين فرقه بود.
گذشته از اين تركيب نسبتاً نگران كننده از گرايش هاى مختلف در فرقه بكتاشيه، در اينجا بايد سهم آنان را در ادبيات تركى نيز، متذكر شد. ترانه هاى آنان كه از يونس اِمْرِ آغاز مى شود، بخش ارزشمندى از ادبيات تركى را شكل مى دهد. با اينكه آنان از جانب بزرگان دربار ادبىِ سنّتىِ عثمانى جدّى گرفته نشدند، اشعار پرطمطراقى كه در سايه زبان پارسى و حتى هندى ـ پارسى به وجود آمد، در خلال دوران درخشان حكومت عثمانى، تأثير خود را بر جاى گذاشت. براى خوانندگان امروزى بعضى از اشعار بكتاشيه اوليه، بسيار جذاب است، نه فقط از آن جهت كه اين اشعار حاوى بسيارى از تخيلات و انديشه هاى عامّه پسند است، بلكه بيشتر از آن رو كه بعضى اوقات، اين اشعار با نوعى شوخ طبعىِ غيرعادى همراه شده اند.
بهترين نمونه اين سبك، كيگوسوز عبدَل،[20] باشد، يعنى موجود پست و فقيرى كه در خاكسترهاى گرم خانه حمام مى خوابد؟ كيگوسوز همچنين مبارزه با نفس، يعنى روح پست سركش، را به مثابه تلاشى شكست خورده براى پختن غازى پير و ديرپز به تصوير مى كشد. با اين اشعار گوشه اى از زندگى بكتاشى ها كه حتى امروزه نيز بر همان منوال است روشن مى شود. اينها لطيفه هاى بكتاشى اى هستند، كه تقريباً همه چند نمونه از آنها را مى دانند. محور غالب اين لطيفه ها دلبستگىِ بكتاشيه به شراب يا راكى كُنياكِ قوى است كه در خلال مجالس استفاده مى گردد و در حال و هوايى عاشقانه به عنوان آب حيات تلقى مى شود.
كيگوسوز عبدَل از منطقه بالكان آمده بود، اين منطقه از آغاز پيروزى عثمانى ها به بعد، به صورت پايگاهى، براى بكتاشيه باقى مانده بود. حتى در زمان ما، زنان سالك بكتاشيه در بلغارستان و مقدونيه پيدا مى شوند، آلبانى نيز تقريباً به صورت كامل، تحت تأثير بكتاشيه بوده است. فرقه بكتاشيه به رشد خود ادامه داد، تا زمانى كه سپاه ينى چرى ها به خاطر بالا گرفتن شورش ها و سوء مديريت در 1241/1826 منحل شدند. اين فرقه بعد از اين، بسيار دچار بدنامى گشت، اما بى سر و صدا به كار خود ادامه داد. در آغاز قرن بيستم بيش از 12 تكيه در استانبول بود كه يكى از آنها صحنه رُمانِ تركى نوربابا است كه، يعقوب كدرى[21] (كَرَاُسمَن اوغلو) آن را در 1922 نوشت. اين كتاب را مى توان يكى از آثار حقيقتاً بزرگ ادبيات جديد تركى به شمار آورد. با آنكه رمانى با عنوان ـ اغفال يك زن جوان زيبا از طبقه اشراف، توسط شيخ هوسران بكتاشى ـ مى توانست پيامدهاى ناخوشايندى داشته باشد، امّا در اين كتاب به خوبى تبيين شده كه چگونه زنى كه قهرمان داستان است، به يكى از عاشقان بزرگ سنّت اصيل شعر عارفانه اسلامى تبديل مى شود. اين رمان همچنين اطلاعات جالبى را در رابطه با آيين هاى بكتاشيه ارائه مى كند. به هر حال ممكن است اين رمان را يكى از عوامل متعددى بدانيم كه در تصميم آتاترك براى برچيدن تكيه هاى درويش ها نقش داشته اند.
با صرف نظر از پنهان كارى و عادات غيراخلاقىِ بكتاشيه، مخصوصاً حضور زنان در مجالس آنها، كه معمولا مورد نقد قرار گرفته است، آنان نقش سازنده مهمى در حيات عثمانى ها داشتند. جنبش ها و فرقه هاى صوفيانه متعدد ديگرى نيز بودند، كه در خلال دوره عثمانى ها، در تركيه رشد كردند و نقش مهمى را در حيات معنوى مردم ايفا كردند. گروه هاى عمده اى همانند: قادريه، شاذليه، خلوتيه، نقشبنديه و... در استانبول و در سرتاسر كشور مراكزى داشتند و فعاليت ادبى آنان چشمگير بود. اعضاى آنها در پيرامون عشق به خدا و عشق به پيامبر شعر مى سرودند. يكى از محبوب ترين اشعار در ادبيات تركى در حدود 802 ق/1400م در بورسا، پايتخت آن زمان عثمانى نوشته شد. آن شعر مولودىِ شريفِ (ميلاد پيامبر) سليمان چلبى[22] است. اشعار متعددى به تقليد از اين شعر سروده شده اند، اما هيچ يك نتوانسته اند به محبوبيت روايت اصلى برسند، روايتى كه با كلماتى ساده ميلاد پيامبر را بازگو مى كند و وصف كننده معجزاتى است كه مادرش آمنه ديده بود و خوشامدگويى بزرگِ تمامى مخلوقات را، به صورت اشعارى فراموش نشدنى در مى آورد. اين مولوديه نه تنها در ميلاد پيامبر، بلكه در ديگر اعياد نيز خوانده مى شود. هركسى مى تواند اين برنامه را در چهلمين روز هر مصيبتى يا سالگرد آن، چه در خانه و چه در مسجد، برگزار كند و مى تواند نذر كند براى برآورده شدن حاجت هايش، مجلس مولودى خوانى برپا كند.
شعر صوفيانه تركيه تمامى انواع شناخته شده شعر فارسى را در بر دارد و از سرودهاى ساده بسيارى از شاعران بكتاشى تا اشعار برجسته و فنى، نظير اشعار نسيمى، شاعر حروفى، را در برمى گيرد، شاعرى كه جان خود را بر سر عقائدش گذاشت، عقايدى كه او ادعا مى كرد همسنگ انديشه هاى منصور حلاج است. او به صورت بى رحمانه اى در سال 808 ق/1405م در شهر حلب كشته شد. بى كسىِ اين زاهدِ كوهستان هاى آناتولى در سروده هاى غم انگيزِ پير سلطان عبدال در قرن دهم/شانزدهم به زيباترين وجه منعكس شده است. او نيز نه به خاطر ادعاهاى عرفانىِ آن چنانى، بلكه به خاطر تبانى با صفويان، اعدام شد.
تصوف تركيه با بازگويى داستان يوسف و زليخا يا داستان ليلى و مجنون و آميختن آنها با حال و هواى عرفانى اى كه مولانا جامى (م.898/1492 در هرات) به آنها داده بود، سنت بزرگِ اشعار حماسى را ادامه مى دهد. جامى براى بسيارى از شاعران تركِ پس از خودش الگو بود. خيال پردازىِ عرفانى در مثنوىِ نسبتاً كوتاه شاعر مولويّه، شيخ قالب، كه در 35 سالگى در 1214/1799 فوت كرد، به اوج خود رسيد. مثنوىِ حُسن و عشق او بخشى چشم گير از اشعارى است كه رشته هاى بسيار گوناگونى را در خود جمع كرده است و بينش عميق روان شناختى اى را نسبت به راز و رمز عشق و اشتياق و فراموشى (بيخودى) و جذبه، نشان مى دهد. اما اشعار عرفانى به هيچ وجه به اعضاى فرقه هاى صوفيانه، محصور و محدود نشده است. اين اشعار بيشترِ اشعار غنائىِ زبان تركى را شامل مى شود و حتى حاكمان ترديدى نكرده اند كه هر از چندى شعرى بسرايند، و در آن همانند سلطان مراد سوم به سرزنش خود بپردازند تا از خواب غفلت بيدار شوند.
حكمرانان در يك فعاليت ديگر نيز كه به صورت عمده، صوفيان اداره كننده آن بوده اند، شركت داشتند و آن خوشنويسى است. اولين استادِ سبك خطاطىِ نسخِ خاصِ تركيه، شيخ حمدالله اهلِ امسيه[23] بود كه همانند بسيارى از بستگان و پيروانش، از اعضاى يك فرقه صوفيانه بود. گفته شده است كه رؤيايى از خضر اين گونه اصلاحات را در خط نسخ به او الهام كرده و او را وارد اين سبك غيرقابل تقليد نموده است. ارائه طومارى بلند از نام خطاطانى كه به فرقه هاى صوفيانه وابسته بودند، آسان است، آن گونه كه نويسنده قرن دوازدهم/هيجدهم، مستقيم زاده، كه خود مريد پروپاقرص فرقه نقشبنديه بود، انجام داده است. چنين طومارى نه تنها پيش زمينه هاى اجتماعىِ خطّاطان، بلكه علاقه وافر آنان به نوشتن متن هاى خاص را نيز، نشان مى دهد. ترك ها بسيار مفتخرند كه ادعا كنند: «قرآن در مكّه نازل شد، در قاهره به زيبايى خوانده شد و در استانبول به بهترين وجه نگاشته شد». در واقع برخى از قرآن هاى عثمانى و صفحات مجموعه هاى احاديث نبوى، آن قدر بى نقص نگاشته شده است، كه هر كس مى تواند به خوبى اين ادّعا را بپذيرد. اما علاوه بر نگارش قرآن و روايات و نيز كتب دينى، ترك ها همچنين خلاق ترين افراد در ابداع گونه هاى هنرى خط عربى، نمونه هايى شبيه طغرا ـ عنوان بسيار آراسته شده اسناد سلطنتى ـ بودند. اغلب همين لفظ طغرا را براى همه انواع خط هايى كه در شكل هاى مدوّر و معكوس نگاشته مى شود و نيز در نسخه بردارى هاى هنرمندانه و در قالب هاى غيرمعمول و تعجب برانگيز، استفاده مى كردند. انواع نگارش حيوانى و انسانى «بسم الله» و خطاطى هاى مشابه نيز به اين مقوله تعلق دارند.
هنوز جنبه ديگرى از تصوف ناگفته باقى مانده است: هر از گاهى مى بينيم كه صوفيان تركيه در مقابل آنچه به نظر آنان حكومتى ناعادلانه است مى شورند. به عنوان نمونه قاضى بدرالدين اهلِ سيمونا[24] در اوائل قرن نهم قمرى/پانزدهم ميلادى، الگويى شده است براى اين تلاش صوفيان كه حتى با شورشى علنى عدالت اجتماعى را برقرار سازند. هيچ گاه براى حاكمان عثمانى ساده نبود كه راه صحيح برخورد با اين گونه شورش ها را بيابند، چراكه آنان به هرحال نگهبانان رسمى اسلام سنّىِ راست كيش بودند.
گذشتِ قرن ها، و تغييرات فراوان سياسى نتوانسته است در عشق ترك ها به مولانا رومى و يونس امره كه هر دوى آنها را از آنِ خود مى شمارند، تزلزلى ايجاد كند. بسيارى از نويسندگان سرشناس، آثار رومى را ترجمه و تفسير كرده اند، آثارى كه مايه آرامش هزاران انسان بوده است. اولين مراسم سالگرد وفات او در 17 دسامبر 1954 برگزار شد و چندين هزار مسلمان متدين را جذب كرد. از اين رو در سال هاى بعد نيز اين برنامه برقرار بود، تا آنجا كه به جاذبه اى توريستى تبديل شده است. آنها كه عمليّات چرخ زدن سماع را به اجرا درمى آورند، ديگر، آموزش هاى سبك قديمى را نمى بينند و تنها چشم به ظاهر دارند و از لايه هاى متعدد معنايى اى كه مى توان در هر بار خواندن اشعار مولانا آنها را كشف كرد، غافل اند. بدون ترديد بازگشتِ برخى رهبران صوفى به صحنه سياست، بعد از سال 1951 باعث نشد كه اين جنبه از تصوف ــ تشنه قدرت بودن ــ در چشم بسيارى از ناظرانى كه ارزش هاى معنوى و سنّتىِ پارسايىِ تركى را در معرض خطر مى ديدند، مقبوليتى پيدا كند، چرا كه شخصيت صوفيان بزرگ، بدون ترديد، عنصر بسيار قوى و سازنده اى در حيات جامعه ترك بوده است. در هنگام گفتوگو با مردم روستاها و شهرهاى كوچك، من معمولا احساس مى كردم كه اعتماد بى چون و چراى آنان به خدايى كه به آنها قدرت بخشيده تا از گرفتارى ها و محنت هاى فراوان، جان سالم به در ببرند، به وسيله صوفيانى كه به آنها تعليم داده اند، شكل گرفته است، افرادى نظير ابراهيم هَكّى ارزِروم لو:[25]
بگذار ببينيم خدا چه مى كند***هرچه او انجام دهد، همان زيباترين است

پي نوشت ها :
 

[1] مشخصات كتاب شناختى اين اثر از اين قرار است:
«Sufism and spiritual life in turky، Annemarie Sheimmelچاپ شده در كتاب Islamic Spirituality، ويراسته دكتر سيد حسين نصر.
[2]. Samiha Ayverdi
[3]. Richard Hartmann
[4]. Golconda
[5]. Selim yavuz
[6]. Babur
[7]. Qansawh alghari
[8]. Mantzikert
[9]. مرصاد به معناى رَصَدگاه، كمين گاه و جاى خطرناك است. اما، گاهى به معناى «طريق» هم مى آيد. نجم رازى اين كلمه را به معنى راه ايمنِ مراقبت شده آورده است; براى نمونه: در صفحه 13 مى گويد: «به سرِ جاده مستقيم و مرصاد دين قويم باز آيد». نيز از توجيهى كه در مورد نامگذارى كتاب دارد، همين معنا استفاده مى شود: «اميدوار باشند كه قدم بر جاده حق دارند و بر صراط مستقيم مى روند... نام كتاب هم بر منوال احوال كتاب نهاده آمد» (ص30). مؤلف اين مقاله نيز ظاهراً به اين نكته متوجه بوده و به خوبى مرصاد العباد را به راه بندگان خدا ترجمه كرده است. براى اطلاع بيشتر رك: مقدمه مرصاد العباد، ص54ـ53.(مترجم)
[10]. Ahmad Yisiwi
[11]. Yunus Emre
[12]. Tapduk Emre
[13]. J. Walsh
[14]. Adnan Saygon
[15]. Oratoryusu
[16]. basso ostinato
[17]. در سلسله مولويه رسم چنان است كه طالب ورود، بايد هزار و يك روز (سه سال) خدمت نمايد بر اين طريق، هر سال چهل روز خدمت چهارپايان، چهل روز گنّاسى فقرا، چهل روز آبكشى، چهل روز فرّاشى، چهل روز هيزم كشى، چهل روز طباخى، چهل روز خريد حوايج، چهل روز خدمات مجلس درويشان، چهل روز نظارت. و بايد كه اين خدمات تمام شود و يك روز كسى نشود. پس از اين خدمات كه هر سال، نُه چهل روز، يعنى سيصد و شصت روز است، در روزهاى بعد او را غسل مى دهند، توبه و تلقين اسم جلاله بر او مى كنند و حجره اى جهت آسايش و عبادت به او مى دهند و رياضت و مجاهده تعليمش مى نمايند; طرائق الحقائق، ج2، ص319).(مترجم)
[18]. كلمه «خَطا» با خَتا كه سرزمينى است در چين و مشهور در ادبيات فارسى، يكى است كه با هر دو املا نوشته مى شود.(مترجم)
[19]. Kaygusuz Abdal
[20]. Kulhanbeyi
[21]. Yakup Kadri
[22]. Suleyman Chelebi
[23]. Amasia
[24]. Simawna
[25]. Ibrahim Hakki Erzerumlu
 

منبع:پايگاه دانشگاه اديان و مذاهب