2. روايت پيشگويي
بر اساس اين روايت پيامبر اکرم(ص) فرمودند: پيش از فرارسيدن قيامت گروهي از ميان امت بپاخيزند که صوفيه ناميده مي‌شوند. اينان از من نيستند. براي ذکر گفتن گردهم آيند و صداي‌شان را به ذکر بلند کنند و چنين پندارند که بر روش و سنت من قرار دارند اما در حقيقت بدتر از کافران بوده و از اهل آتش‌اند؛ صداي مانند الاغ از خود درآورند [صدايي همانند الاغ از خود درآورند؛ گفتارشان گفتار ابرار و عملشان عمل فجار است؛ با علما در ستيزند؛ ايمان ندارند و به کردارشان دلخوش‌اند؛ از عمل جز رنج چيزي عايدشان نشود؛ طبق نسخة اثني عشرية] (حر عاملي، 1381: ص34، قمي، 1422: 5/200 و خوانساري، 1390: 6/135 و خويي، 1424: 6/298).
2-1. بررسي سندي
اين روايت در منابع روايي متقدم شيعه نيامده است و اولين منبعي که آن را نقل مي¬کند الاثني عشرية است که يک منبع غير روايي بوده و در رد صوفيه نوشته شده است. تنها منبع روايي که آن را نقل کرده سفينة البحار است که يک منبع متأخر و بر اساس روايات بحارالانوار است. سفينة البحار اين روايت را از نفثة المصدور محمد بن‌ميرزا عبدالنبي نيشابوري (مقتول1232ه) که يک کتاب ضدصوفيه است نقل مي¬کند. نفثة المصدور و همين‌طور روضات الجنات آن را از کشکول شيخ بهايي نقل مي¬کنند. شرح نهج‌البلاغه مرحوم ميرزا حبيب‌الله خويي (متوفي1361ه.ق) نيز بدون سند آن را نقل کرده است. بنابراين تا اينجا مي¬توان گفت اين روايت سندي نداشته و جزو روايات ضعيف قرار مي¬گيرد.
دربارة منبع اصلي روايت بايد گفت که اين روايت به کشکول شيخ بهايي (متوفي1031ه.) نسبت داده شده است؛ اما در نسخه‌هاي چاپي متعددي که از اين کتاب در دسترس است چنين روايتي وجود ندارد. کشکول سه جلدي چاپ مؤسسه انتشارات فراهاني، کشکول دوجلدي، چاپ انتشارات شرکت طبع و نشر، کشکول دوجلدي، چاپ انتشارات دارالاحياء الکتب العربية و نيز کشکول با چاپ سنگي که در برخي کتاب‌خانه‌ها موجود است، مورد تفحص قرار گرفت و اثري از روايت مزبور به دست نيامد. همچنين براي اطمينان بيشتر، به نسخة خطي موجود در کتابخانة آيت‌الله گلپايگاني (به شماره 114/32) مراجعه شد؛ اما باز هم نشاني از اين روايت يافت نشد. پيش از اين نيز افرادي که انگيزة کافي براي پيدا کردن آن داشتند، دنبال اين روايت در اين منبع گشته‌اند (حر عاملي، 1381: 151 پاورقي شماره 2؛ قمي، 1422: 5/200؛ ذاکري، 1375: 186)؛ اما به جايي نرسيده‌اند و به اين اعتراف بسنده کرده‌اند که اين روايت در کشکول‌هاي چاپ‌شدة فعلي وجود ندارد. علاوه بر اين، نگاهي گذرا به اين کتاب نشان مي¬دهد که زمينة طرح و نقل اين روايت در کتاب مزبور وجود نداشته است؛ زيرا هرچند نام کشکول بر اين کتاب نهاده شده است و لذا مي‌تواند هر مطلبي را در هر موضوعي در خود جاي دهد، اما اين کتاب بيشتر يک متن اخلاقي و عرفاني است و دستورات تربيتي خاصي را با دستورالعمل‌هاي مختلف ارائه مي¬دهد. براي اين منظور از نقل‌قول‌هايي از افراد و شخصيت‌هاي بزرگ و موجه استفاده مي¬کند که در اين ميان استفاده از گفتار و سخنان بزرگان عرفان و تصوف بسيار پر رنگ است. در استناد به سخنان اين افراد، توصيف‌ها و همين‌طور القابي مانند الشيخ العارف (رک: بهايي، بي‌تا الف، 2/33، 3/51، 280، 226، 316)، الشيخ العارف العامل (همان: 2/381)؛ عارف کامل (همان: 3/470)، العارف الرباني (همان: 2/20)، العارف الصمداني (همان: 2/365)، جمال العارفين (همان: 1/42 و 2/382 و 3/227)، مولانا (همان: 2/381)، علامه (همان: 3/134)؛ حشره الله مع محبيه (همان: 2/365)؛ قدس الله روحه (همان: 1/217)؛رحمه الله (همان: 1/288، 2/381 و 3/226 و 227)، عطر‌الله مرقده بالرضوان (همان: 1/8)، طاب ثراه (همان: 1/108) به کار رفته است؛ اين القاب فراتر از حد يک نقل قول عادي هستند و به نوعي از تعلق خاطر خاص به اين افراد حکايت مي‌کنند. همچنين گستردگي اين نقل‌قول‌ها[8] همراه با القاب و عناوين مزبور، نشان‌دهندة ديد مثبت به انديشه و آراي اين افراد است. بر اين اساس مي¬توان گفت فضاي کتاب به هيچ وجه مناسب ذکر روايتي که به صراحت به تخطئة صوفيه مي-پردازد نيست و آناني که روايت را به اين کتاب استناد داده‌اند در واقع خواسته‌اند دلبستگي مؤلفِ آن را ــ که خود از عالمان نامدار و صاحب‌مقام شيعه با گرايش صوفيانه و عرفاني بوده است ــ انکار کنند و به نوعي وي را در تقابل با صوفيه قرار دهند. نکتة ديگري که بايد ذکر کرد اين است که در کتاب مزبور، روايات فراواني با رنگ و بوي عرفاني نقل شده است و اين خود زمينة انتساب هر گونه روايت مخالف عرفان به آن کتاب را نفي مي¬کند (بهايي، بي‌تا ب، 2/83، 141، 397، 417 و 3/14).
با نبودن روايت مورد اشاره در منابع روايي، تنها چيزي که مي-توان گفت اين است که نقل شدن اين روايت در منابع ضدصوفيانه، انگيزه‌هاي غيرعلمي داشته است. به هر حال با ترديد جدي در اصل وجود اين روايت بلکه اطمينان به عدم وجود آن جايي براي بررسي محتوايي آن باقي نمي¬ماند.
3. روايت ابوذر
پيامبر اکرم(ص) به ابوذر فرمود: اي ابوذر! در آخرالزمان گروهي مي‌آيند که در تابستان و زمستان پشمينه مي‌پوشند و بدين وسيله خود را از ديگران برتر مي‌دانند. فرشتگان آسمان‌ها و زمين آنان را لعن مي‌کنند (شيخ طوسى، 1414: 537؛ مجلسي، 1404: 74/93؛ حر عاملي، 1409: 5/35؛ و ديلمى، 1408: 203؛ ورام، بي‌تا: 2/66؛ طبرسي، 1421: 471؛ خوانساري، 1390: 3/136؛ جزايري، 1404: 2/295؛ اردبيلي، 1383: 748).
3-1. بررسي سندي
سندي که وسائل براي اين روايت ذکر کرده، از ديگر منابع کامل‌تر است. سند اين است: محمد بن‌الحسن [شيخ طوسي] في المجالس و الأخبار عن جماعة [معتبر] عن أبي‌المفضل عن رجاء بن‌يحيى العبرتائي عن محمد بن‌الحسن بن‌شمون عن عبدالله بن‌عبدالرحمن الأصم عن الفضيل بن‌يسار عن وهب بن‌عبد الله الهمداني عن أبي‌حرب بن‌أبي‌الأسود الدؤلي عن أبيه عن أبي‌ذر عن رسول الله(ص) في وصيته له قال يا أباذر... . در اين سند، اولين راوي، ابي‌مفضل محمد بن‌عبدالله بن‌مطلب شيباني، از سوي ابن‌غضائري (ابن‌غضائرى، 1364: 99) و نجاشي (نجاشى، 1407: 396 و ابن‌داود حلى، 1383: 505) و شيخ (شيخ طوسى، بي‌تا: 402 و 1415: 447) تضعيف شده است.
دومين راوي رجاء بن‌يحيى عبرتائي كاتب، از اصحاب امام دهم(ع)، توثيق نشده است (نجاشى، 1407: 166؛ علامه حلى، 1411: 72).
سومين راوي اين سند أبويعقوب محمد بن‌الحسن بن‌شمون بصري است. کشي و شيخ وي را غالي بلکه از سران غاليان مي¬دانند (كشى، 1348: 322؛ شيخ طوسى، 1415: 402). نجاشي و علامه وي را ضعيف و فاسد المذهب مي¬دانند (نجاشى، 1407: 335؛ علامه حلى، 1411: 252). ابن‌غضائري نيز وي را ضعيف مي¬داند (ابن‌غضائرى، 1364: 1/95).
چهارمين راوي اين سلسله أبومحمد عبدالله بن‌عبدالرحمن أصم بصري است. دربارة وي نيز اوصافي مانند غلو ذکر شده است (ابن‌غضائرى، 1364: 1/77؛ نجاشى، 1407: 217؛ علامه حلى، 1411: 238).
پنجمين راوي در اين سند فضيل بن‌يسار نهدي، کوفي، بصري، إمامي، ثقه، جليل و از أصحاب اجماع است (علامه حلى، 1411: 159 و 132؛ نجاشى، 1407: 309 و 362؛ كشى، 1348: 213؛ شيخ طوسى، 1415: 143).
ششمين راوي أبوحرب بن‌أبي‌الأسود دؤلي مجهول است. شيخ او را از اصحاب ابي‌عبدالله الحسين(ع) (شيخ طوسى، 1415: 106) و برقي از اصحاب ابي‌محمد حسن بن‌علي(ع) و نيز از اصحاب ابي‌عبدالله الحسين(ع) مي‌داند (برقى، 1383: 8). بيشتر از اين وصفي دربارة وي نيامده است. بايد توجه داشت که صرف صحابي بودن دليل بر وثاقت و يا مدح راوي نيست. در آخر اين سند، به‌عنوان آخرين راوي اين مجموعه، ظالم أبوالأسود الدؤلي از اصحاب أميرالمؤمنين(ع)، امام مجتبي(ع)، امام حسين(ع) و امام سجاد(ع) ذکر شده است (شيخ طوسى، 1415: 70، 94، 102، 116؛ ابن‌داود حلى، 1383: 191 و 392). وي نيز همانند فرزندش (راوي پيشين) مجهول است. هيچ‌گونه وصف و توثيقي دربارة وي غير از آنچه گفته شد، نيامده است.
بنابراين به لحاظ اوصاف راويان، اين روايت ضعيف محسوب مي‌شود. سند ورام نيز تا ابن‌ابي الاسود دؤلي بريده است. طبرسي نيز در مکارم الاخلاق، سند وسائل را که به شيخ طوسي مي‌رسد نقل کرده است (طبرسى، 1412: 458). اعلام الدين نيز که روايت مزبور را نقل کرده است، سندي براي آن ذکر نمي‌کند و تنها از ابوالاسود نام مي‌برد که نشان مي‌دهد به سند شيخ اعتماد کرده است. بقية منابع که همگي متأخر از شيخ‌اند نيز به همين منوال عمل کرده‌اند.
3-2. بررسي محتوايي
اين روايت يکي از طولاني‌ترين روايات (حاوي بيش از سي هزار کلمه) است که مشابه آن را جز در بين ادعيه کمتر مي‌توان يافت. اين روايت حاوي معارف زيادي است که در جاي خود بسيار ارزشمند است؛[9] اما آنچه از اين روايت به بحث حاضر مربوط مي‌شود، همان فقره‌اي است که در بالا نقل شد. اين فقره بياني عام است که هر گروهي را که اوصاف مذکور را داشته باشد، شامل مي‌شود. البته در اينکه صوفيه به پشمينه‌پوشي معروف است ترديدي نيست؛ اما اختصاص اين پوشش به اين گروه، ناديده گرفتن گروه‌هاي ديگري از اقشار مسلمانان است. اين پوشش نوعي از زهد را به نمايش مي‌گذارد و زاهدان غيرصوفي نيز از اين پوشش استفادة فراواني مي‌کنند. آنچه در اين بخش از روايت مهم است اين است که از رياکاري اهل اين پوشش ياد شده است و همين لحن نيز موجب شده است که عده‌اي آن را براي نکوهش گروه خاصي به کار گيرند. طبيعي است که چنين افرادي در همة گروه‌ها يافت مي‌شوند؛ از اين‌رو، تطبيق روايت بر گروهي خاص، نوعي تصرف در منطوق روايت و ضيق کردن دايرة شمول آن است که وجه مقبولي براي اين تصرف نمي‌توان يافت. با اين تصرف، اگر در بين ساير گروه‌هاي اسلامي، افرادي از اين دست يافت شود (که البته يافت مي‌شود و کسي نمي‌تواند به انکار آن برخيزد) ديگر نبايد آنان را مشمول اين روايت دانست و اين حکمي است که به‌راحتي نمي‌توان بدان التزام پيدا کرد. هر فرد و گروهي که اين پوشش را براي خود ماية افتخار و مباهات قرار دهد چه از صوفيه يا غير آن، اين روايت او را دربرمي‌گيرد؛ اما اگر پوشيدن اين لباس نه براي فخرفروشي که براي تذلل و تواضع باشد، آنگاه نه تنها مذموم نيست بلکه ممدوح هم است. از قضا اين جنبه از پوشش مزبور نيز در همين روايت (وصيت به ابوذر) مورد عنايت پيامبر اکرم(ص) قرار گرفته است، آنجا که به ابوذر مي‌فرمايند:
اي ابوذر! بيشترين اهل آتش، مستکبران‌اند. شخصي پرسيد: اي پيامبر خدا! آيا براي نجات از کبر راهي وجود دارد؟ فرمود: البته که وجود دارد؛ هر آن کس که پشمينه بپوشد و بر الاغ سوار شود و بز را بدوشد و با زير دستان و مسکينان بنشيند [از کبر نجات مي‌يابد] (طبرسى، رضى‌الدين، 1412: 110، 115، 471؛ مجلسى، 1404: 74/92؛ ديلمى، 1408: 203؛ ورام، بي‌تا: 2/66؛ شيخ طوسى، 1414: 537؛ نوري، 1408: 3/254).
پيامبر در جاي ديگري از همين وصيت، به ابوذر مي‌فرمايند:
اي ابوذر! من لباس زبر مي‌پوشم و بر خاک مي‌نشينم و انگشتانم را مي‌ليسم و الاغ برهنه سوار مي‌شوم و بر پشت خود بار مي‌برم. کسي که از سنت من دوري گزيند از من نيست. اي ابوذر! لباس خشن و کلفت بپوش تا تبختر در تو جاي نگيرد (طبرسى، رضى‌الدين، 1412: 115؛ مجلسى، 1404: 74/93).
اين سخنان به صراحت تفسيرکنندة بخش پيشين روايت است و نشان مي‌دهد که برداشت اوليه بدون ملاحظة همة جوانب روايت نادرست و غير قابل اعتماد است.
علاوه بر اين، روايات ديگري نيز وجود دارند که به نوعي تفسيرکنندة سخن مذکور هستند؛ اين روايات نه تنها پشمينه‌پوشي را رد نمي‌کنند بلکه به رجحان آن حکم مي‌کنند. امام کاظم(ع) فرمود که ابوذر مي‌گفت:
خدا به من توفيق دهد که دنيا را با بدي‌هاي آن واگذارم جز دو قرص نان از آن را که يکي را نهار و ديگري را شام خود گردانم و جز دو شمله پشمينه از آن را که يکي را شلوار و ديگري را رداي خود کنم (شيخ طوسى، 1414: 702؛ کليني، 1365: 2/134).
اين روايت (که همة راويان آن توثيق شده‌اند) نشان مي‌دهد که ابوذر نيز از لباس پشمينه در وصيت مربوطه، ذم کلي نفهميده است. علامه مجلسي در توضيح اين روايت و جمع آن با روايات نهي از پشمينه‌پوشي مي‌گويد:
اين روايت بر جواز پوشش لباس پشمين بلکه بر استحباب آن دلالت دارد و آن دسته از رواياتي که در نهي و ذم از پوشيدن پشم وارد شده است، بر دايمي بودن اين پوشش يا بر اينکه اين لباس براي قناعت نباشد و براي اظهار
زهد و فضل باشد، چنان‌که در وصيت پيامبر به ابوذر آمده است، دلالت دارد (مجلسى، 1404: 70/65).
قابل ذکر اينکه اين بخش از بحارالانوار ــ که جلد پانزدهم بر اساس تنظيم خود مجلسي است ــ تاريخ تحرير ندارد و شايد اين بدان سبب باشد که اين جلد را مجلسي در آخر کار بازبيني کرده و به دو جلد مجزا تقسيم نموده است (مجلسى، 1404: 64/1). تنظيم جلد چهاردهم در تاريخ 1104ه. اتمام يافته است؛ بنابراين، طبق روال عادي، جلد حاضر بايد بعد از اين تاريخ نوشته شده باشد. در اين صورت مي‌توان گفت که اين بخش از بحار جزو آخرين بخش‌هاي بحار مي‌باشد. زيرا مجلسي بحار را در همين حدود زماني به پايان رسانده است.[10] و اين بدان معني مي‌تواند باشد که آنچه را پيش از آن دربارة پشمينه‌پوشي در عين الحياة گفته بود (مجلسى، بي‌تا: 645-652) در اينجا تعديل کرده است.
در روايت ديگري پيامبر اکرم(ص) فرمود: «پنج چيز را تا دم مرگ ترک نمي‌کنم تا بعد از من سنت شوند: غذا خوردن روي زمين با بردگان، سوار شدن بر الاغ برهنه، دوشيدن بز با دست خود، پوشيدن لباس پشمينه، و سلام کردن بربچه‌ها» (حر عاملي، 1409: 12/62 و 24/256؛ شيخ صدوق، 1362: 71 و 1403: 1/271).
محمد خراز مي‌گويد: «ابوعبدالله(ع) را ديدم که لباس زبري را زير لباسشان پوشيده بودند و روي آن جبة پشمينه پوشيده بودند و روي آن هم پيراهن زبري به تن کرده بودند. من دستي روي آن کشيدم و عرض کردم: فداي‌تان شوم! مردم پوشيدن لباس پشمينه را ناپسند (مکروه) مي‌دارند. فرمود: هرگز ناپسند (مکروه) نيست. پدرم محمد بن‌علي(ع) از اين لباس مي‌پوشيدند و علي بن‌الحسين(ع) نيز آن را مي‌پوشيدند. آنان براي نماز زبرترين لباس‌ها را مي‌پوشيدند و ما نيز چنين مي‌کنيم» (حر عاملي، 1409: 4/454؛ کليني، 1365: 6/450).
برخي ديگر از اين روايات از پوشيدن پشم توسط پيامبران(ع) به طور عام و بدون نام بردن از آنان (نوري، 1408: 3/254 و 16/334؛ مجلسى، 1404: 11/357 و 67/321؛ شيخ طوسى، 1365: 255؛ راوندي، 1409: 89) و گاهي با نام بردن از آنان (نهج البلاغه، خطبه قاصعه) ياد کرده‌اند. رواياتي نيز هستند که از پوشيدن اين لباس توسط امامان(ع) و فاطمه زهرا(س) سخن گفته‌اند (طبرسى، رضى‌الدين، 1412: 141 و 235). دستة ديگري از اين روايات از رواج و فضيلت اين پوشش در بين امت‌هاي پيشين (عياشي، 1380: 2/136) و نيز در امت حضرت ختمي مرتبت (همان؛ طبرسى، ابوالفضل، 1385: 203؛ ابن‌ابى‌الحديد، 1404: 8/14) و ياران وي (مجلسى، 1404: 69/2) ياد کرده‌اند. گاهي پوشيدن پشم بخشي از نبوت خوانده شده است (طبرسى، رضى‌الدين، 1412: 115). در برخي از اين روايات پوشيدن پشم، موجب درک لذت ايمان (شيخ طوسى، 1365: 2/305) و مقدمة ورود به ملکوت آسمان‌ها دانسته شده است (شيخ طوسى، 1365: 3/331 و 2/305 و 1390: 1/335).
با وجود اين روايات در فضيلت پشمينه‌پوشي و اينکه ابوذر خود از کساني بوده که اين لباس را مي‌پوشيده است و اينکه پيامبران و ائمة هدي(ع) نيز از آن استفاده مي‌کرده‌اند و با توجه به اينکه در همين وصيت به ابوذر دست‌کم در دو
مورد از اين لباس به‌عنوان لباس تواضع و فروتني نام برده شده است، چگونه مي‌توان از آن بخش خاص روايت ــ که مربوط به ذم افراد خاصي مي‌شود ــ برداشتي کلي دربارة گروه يا گروه‌هايي مشخص کرد؟ برخي مفسرين «لِباسُ التَّقْوى» (اعراف: 26) را همان لباس پشمين، مويين، کرک و زبري دانسته‌اند که افراد براي تواضع و زهد هنگام عبادت مي‌پوشند (راوندي، 1405: 1/95). چيزي که مي‌توان گفت اين است که پشمينه‌پوشي و يا هر نوع لباس ديگري که ماية فخر و مباهات شود و وسيلة تبختر را فراهم آورد مذموم است، حال از سوي هر کسي و در قالب هر گروهي باشد. براي تطبيق اين روايت بر گروهي خاص، ابتدا بايد اثبات کرد که فلان گروه از پوشيدن لباس پشمين قصد فخرفروشي دارند، آنگاه مي‌توان حکم کرد که روايت شامل آنان نيز خواهد شد. جاي انکار نيست که در هر دورة زماني، چه در درون صوفيه و چه در گروه‌هاي ديگر، افراد و گروه‌هايي بوده‌اند که به اين تبختر و رياکاري گرفتار شده و ماية اغواي ديگران شده‌اند و اين مسئله قابل دفاع و انکار هيچ منصفي نيست. اما اثبات آن در مورد گروه يا افرادي مشخص و يا تعميم آن بر کل افراد يک گروهِ خاص کار آساني نيست.
بد نيست اشاره شود که برخي روايات پوشيدن لباس پشمين را منوط به نياز کرده‌اند (رک: کليني، 1365: 6/450؛ حر عاملي، 1409: 5/34 و 35) که در اين صورت با روايات پيش‌گفته در تعارض قرار مي‌گيرند. پيش از اين، نظر علامه مجلسي را در رفع تعارض اين روايات ذکر کرديم که نتيجه آن رجحان پوشش لباس پشمينه بود. صاحب وسائلنيز در رفع اين تعارض مي¬گويد: شايد بتوان روايات جواز را بر نفي حرمت پوشيدن لباس پشمين حمل کرد و نيز احتمال دارد که روايات جواز به پوشش هنگام نماز اختصاص داشته باشند و يا شايد بشود روايات جواز را به وجود «نياز» مقيد کرد (حر عاملي، 1409: 5/35).
و در جاي ديگر مي‌گويد: اين روايات (مربوط به جواز) را مي‌شود بر نسخ حمل کرد (يعني رواياتِ ناظر به سنت‌شدن پشمينه‌پوشيْ ناسخ روايات مربوط به ذم پوشيدن اين لباس هستند) و شايد بتوان روايات جواز را به پوشش عباي پشمين تخصيص داد؛ زيرا نقل نشده است که پيامبر(ص) غير از عبا لباس پشمينة ديگري پوشيده باشد؛ بلکه گفته شده که وي لباس کتان مي‌پوشيده است (حر عاملي، 1409: 5/36 و 12/62).
از آنچه تا به حال گفته شد اين نتيجه به دست مي‌آيد که پوشيدن لباس پشمينه به خودي خود نمي‌تواند مشکلي داشته باشد و بلکه براي تواضع و فروتني و تنسک توصيه نيز مي‌شود؛ اما اگر اين پوشش به ابزاري براي فخرفروشي و فضل‌تراشي تبديل شود نه تنها توصيه نمي‌شود که با آن مخالفت نيز مي‌شود و هر کس و يا هر گروهي که با اين هدف از آن استفاده کند مشمول ذمِ مذکور در اين روايت (وصيت به ابوذر) مي‌شود. اما در صورتي مي‌توان انگشت روي گروه خاصي گذاشت و روايت را متوجه آن دانست که ملاک مورد نظرِ روايت در آن گروه وجود داشته باشد. در اين ميان اگر مصاديقي در رفتار و يا آثار صوفيه يافت شود، بدون ترديد مشمول روايت قرار خواهند گرفت؛ اما اگر نتوان چنين چيزي را پيدا کرد آنگاه حکم در اين مورد بر اساس روايت مزبور، تنها با نيات خصمانه مقدور خواهد بود.
نتيجه‌گيري
با بررسي روايات مزبور آنچه به‌عنوان جمع‌بندي نهايي مي‌توان ارائه داد اين است که در زبان روايات نبوي چيزي که بشود با آن به نقد و تخطئة صوفيه برخواست، قابل دستيابي نيست. رهبانيت که نوعي از رفتار صنفي صوفيانه و نزد مخالفان امر نکوهيده‌اي تلقي مي‌شود، نه تنها از پيشينه منفي در بين مسلمانان برخوردار نيست؛ بلکه حتي مي‌توان گفت که شواهدي بر مطلوب بودن آن نيز وجود دارد. تنها بايد توجه نمود که نوع خاصي از رهبانيت که همان شيوة افراطي آن است، در اسلام نهي و نفي شده است و در مقابل، از زهدگرايي و رهبانيت معتدل جانبداري شده است. برداشت يک‌سويه و تعميم‌گونه از روايت رهبانيت و خودداري از بيان روايات ديگري که به نوعي محدودة شمول روايت مزبور را مشخص مي‌کنند، مجالي را براي استفاده ناصحيح از روايت مزبور فراهم آورده است که با گردآوري روايات مختلف فضاي روشني از محدودة شمول روايت رهبانيت به دست داده شد.
همچنين روايات، پشمينه‌پوشي (که به‌عنوان نماد صوفيه قلمداد شده است) را يک پديدة منفي معرفي نکرده‌اند؛ و حتي بيان مي‌کنند که پوشش مزبور به‌عنوان نماد زهدگرايي و دنياگريزي، شيوه و رفتار معمول پيشوايان امت‌هاي پيشين و پيشوايان و بزرگان دين اسلام بوده است. آنچه مذموم تلقي شده، فخرفروشي و تبختر در پوشيدن اين نوع لباس است. تکثير منابع روايي در نقد صوفيه از شيوه‌هايي بوده است که آثار ضدصوفيه براي تأثيرگذاري بر مخاطبان به کار گرفته‌اند و اين خود لطمة زيادي به پذيرش روايات مربوط به قدح صوفيه و صداقت ناقدان آن وارد آورده است. در اين نوشتار منابع رواياتِ مورد بررسي، معرفي شد و با شواهدي که در متن ارائه شد نشان داده شد که در برخي موارد (مانند روايت دوم) منابع يادشده در نهايت به يک منبع ختم مي‌شوند که بررسي آن منبع نيز نشان داد که منبع مذکور خالي از روايت مربوطه و عاري از مدعاي مورد نظر است.
در مواردي نيز صرفاً براي گمراه‌کردن مخاطب بخشي از روايت نقل و بخش و يا بخش‌هاي ديگري از آن، که تفسيرکنندة بخش مورد ادعا است، به عمد، مغفول گذاشته شده است (مانند آنچه در روايت سوم اتفاق افتاده است) و اين خود موجبات گمراهي و زمينة برداشت‌ها و استدلال‌هاي نامناسب را فراهم آورده است. در نهايت مي‌توان گفت که هيچ يک از روايان مذکور در حدي نيستند که بتوان با آنها به تخطئه و نقد تصوف و صوفيه برخاست و براي نقد صوفيه بايد شواهد بهتري جست‌وجو کرد.
پي نوشت ها :
[8]. اين نقل‌ها به بيش از دويست مورد مي¬رسد.
[9]. بايد يادآوري شود که در تصحيح روايات بنا بر کاربرد آنها دو روش وجود دارد: در فقه و احکام فروعات و مسائل مشابه (مانند مورد حاضر) تصحيح روايت بر اساس سند و راوي صورت مي‌گيرد؛ اما در اعتقادات و اصوليات تصحيح روايت بر اساس محتوا و متن صورت مي‌پذيرد. بدين معني که اگر محتوا به لحاظ کليات اعتقادي و مباني متقنِ آن، متخذ از محکمات قرآن و روايات صحيح و متواترة (اعم از متواتره معنايي و لفظي) مورد تأييد باشد به آن روايت عمل مي‌شود هرچند سند آن ضعيف باشد و اگر مخالف اين کليات باشد هرچند سند صحيح باشد به آن عمل نمي‌شود. مراجعه به کتاب‌هاي فقهي و اعتقادي براي تأييد مدعاي مزبور شاهد مناسبي خواهد بود. بر اين اساس، اين روايت هرچند به لحاظ محتوا و معارف موجود در آن صحيح محسوب مي‌شود اما به لحاظ استناد براي اموري که جزو اعتقادات متقنه نيست (مانند مورد حاضر) نياز به بررسي سندي داشته و تصحيح سندي ملاک قرار مي‌گيرد.
[10]. بحار در سال 1070ه. شروع و در سال 1106ه. پايان يافته است (رک: سلطان محمدي، 1382: 25).
کتاب‌نامه
قرآن کريم
نهج البلاغه
ابن‌ابى‌الحديد معتزلى (1404ق)، شرح نهج البلاغة، قم: انتشارات كتابخانه آيت‌الله مرعشى.
ابن‌داود حلى (1383ق)، رجال ابن‌داود، تهران: انتشارات دانشگاه.
ابن‌سعد، محمد (1414ق)، الطبقات الکبري، تصحيح سهيل، بيروت: دارالفکر.
ابن‌غضائرى، احمد بن‌حسين (1364ق)، رجال ابن‌الغضائري، چاپ دوم، قم: مؤسسة اسماعيليان.
اردبيلي، احمد بن‌محمد، معروف به مقدس اردبيلي (1383ش)، حديقة الشيعة، تصحيح صادق حسن‌زاده و علي‌اکبر زماني‌نژاد، چاپ سوم، قم: انتشارات انصاريان با همکاري دفتر کنگره مقدس اردبيلي.
بدوي، عبدالرحمن (1375ش)، تاريخ تصوف اسلامي؛ از آغاز تا پايان سده دوم هجري، ترجمه محمودرضا افتخارزاده، چاپ اول، قم: دفتر نشر معارف اسلامي.
برقى، احمد بن‌محمد بن‌خالد (1383ق)، رجال البرقي، تهران: انتشارات دانشگاه.
بهايي، محمد عاملي (بي‌تا الف)، الکشکول (سه جلدي)، [قم؟]: مؤسسه انتشارات فراهاني،.
ــــــــــ (بي‌تا ب)، الکشکول [در دوجلد با فهرست کامل روايات]، با تصحيح وتعليق محمد صادق نصيري، [قم]: انتشارات شرکت طبع و نشر.
ــــــــــ (بي‌تا ج)، الکشکول (دوجلدي)، با مقدمه طاهر احمد الزاوي، بي‌جا: انتشارات دارالاحياء الکتب العربية.
تميمى مغربى، نعمان بن‌محمد (1385ق)، دعائم الإسلام، چاپدوم، مصر: دار المعارف.
الجزايري، سيد نعمةالله (1404ق-1984م)، الانوارالنعمانية، چاپ چهارم، بيروت: مؤسسة الاعلمي للمطبوعات.
حر عاملي، محمد بن‌حسن (1423ق- 1381ش)، الرسالة الاثني عشرية في الرد علي الصوفية، چاپ سوم، قم: مکتبة المحلاتي با همکاري دفتر نشر فرهنگ اهل البيت.
ــــــــــ (1409ق)، وسائل الشيعة، قم: مؤسسة آل‌البيت لإحياء التراث.
خميني، روح‌الله (1380ش)، شرح حديث جنود عقل و جهل، چاپ پنجم، [تهران]: مؤسسة تنظيم و نشر آثار امام خميني.
خوانساري، موسوي، ميرزا محمد باقر (1390ق)، روضات الجنات في احوال العلماء و السادات، قم: نشر اسماعيليان.
خويي هاشمي، ميرزا حبيب‌الله (1424ق / 2003م)، منهاج البراعة في شرح النهج البلاغة، بيروت: دارالاحياء التراث العربي.
ديلمى، حسن بن‌ابى‌الحسن (1412ق)، إرشاد القلوب، بي‌جا: انتشارات شريف رضى.
ــــــــــ (1408ق)، أعلام الدين، قم: مؤسسه آل‌البيت(ع).
ذاکري، علي‌اکبر (1375)، «درستي انتساب حديقة الشيعة به مقدس اردبيلي»، مجله حوزه، شماره75.
راوندى، قطب الدين (1405ق)، فقه القرآن، چاپ دوم، قم: انتشارات كتابخانه آيت‌الله مرعشى.
شيخ صدوق، محمد بن‌علي بن‌بابويه قمي (1362ش)، الأمالي، ترجمه آيت‌الله كمرهاى، چاپ چهارم، بي‌جا: انتشارات كتابخانه اسلاميه.
ــــــــــ (1403ق)، الخصال، چاپ دوم، قم: انتشارات جامعه مدرسين.
ــــــــــ (بي‌تا)، علل الشرائع، قم: انتشارات مكتبة الداورى.
ــــــــــ (1361ش)، معاني الأخبار، قم: مؤسسه انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه.
ــــــــــ (1413ق)، من لايحضره الفقيه، چاپ سوم، قم: انتشارات جامعه مدرسين.
شيخ طوسى، محمد بن‌حسن (1414ق)، الأمالي، قم: انتشارات دارالثقافة.
ــــــــــ (1365ش)، تهذيب الأحكام، قم: چاپ چهارم، تهران: دارالكتب الإسلاميه.
ــــــــــ (1415ق)، رجال الطوسي، قم: انتشارات اسلامى جامعه مدرسين.
ــــــــــ (بي‌تا)، الفهرست، نجف اشرف: المكتبة المرتضوية.
طبرسى، ابوالفضل على بن‌حسن (1385ق)، مشكاة الأنوار، چاپ دوم، نجف اشرف: كتابخانه حيدريه.
طبرسى، رضى‌الدين حسن بن‌فضل (1412ق)، مكارم الأخلاق، چاپ چهارم، قم: انتشارات شريف رضى.
طبرى، ابوجعفر محمّد بن‌جرير بن‌رستم طبرى (بي‌تا)، دلائل الإمامة، قم: دارالذخائر للمطبوعات.
علامه حلى، رضى‌الدين على بن‌يوسف معروف به علامة حلي (1411ق)، رجال العلامة الحلي، قم: دار الذخائر.
عياشى، محمد بن‌مسعود (1380ق)، تفسير العياشي (دو جلدي)، تهران: چاپخانه علميه تهران.
فرات كوفى، ابوالقاسم فرات بن‌ابراهيم بن‌فرات (1410ق)، تفسير الفرات، بي‌جا: مؤسسه چاپ و نشر.
قمي، شيخ عباس (1380ش/ 1422ق)، سفينة البحار و مدينة الحکم و الآثار، چاپ سوم، [قم]: دارالاسوة للطباعة و النشر، [قم؟].
كراجكى، ابوالفتح (1410ق)، كنز الفوائد، قم: انتشارات دار الذخائر.
كشى، محمد بن‌عمر (1348ش)، رجال الكشي، انتشارات دانشگاه مشهد.
کليني، محمد بن‌يعقوب (1365ش)، الاصول الکافي، ج1، تهران: دارالكتب الإسلامية.
مجلسى، علامه محمد باقر (1404ق)، بحار الأنوار، بيروت: مؤسسة الوفاء.
ــــــــــ (بي‌تا)، عين الحياة، تصحيح حسن علمي، تهران: انتشارات امير کبير.
نجاشى، احمد بن‌على (1407ق)، رجال النجاشي، قم: انتشارات جامعه مدرسين.
نوري، حسين (1408ق)، مستدرك الوسائل، قم: مؤسسه آل‌البيت لإحياء التراث.
ورام بن‌ابى فراس (بي‌تا)، مجموعة ورام، قم: انتشارات مكتبة الفقيه.
منبع: www.urd.ac.ir