روشنفكران ديني و مقوله خاتميت

جريان روشنفكري ديني به طور مشخص از بطن ديدگاههاي سيد جمال الدين اسد آبادي نشات گرفت و در فرايند تاريخي خود، بسياري از تحصيل كردگان علوم جديد را در بر ميگيرد. در تحليل ماهيت اين جريان به جرات ميتوان گفت كه روشنفكران ديني عموماً كساني بوده اند كه در سايه تعاليم بر آمده از دنياي مدرن به فهم دين همت ميگماشتند. روشنفكران ديني ما عموماً به ابزارهايي مجهز بوده اند كه از دل مدرنيته سر بر آورده است. اين گونه بود كه برخي با استعداد از روش شناسي علوم تجربي به سراغ درك دين رفتند؛ برخي ديگر متدولوژي علوم انساني را پيشه كردند و برخي ديگر نيز رهيافت متافيزيكي دنياي نو را به استخدام در آوردند تا از زاويه آن به مقولات قدسي دين نقب بزنند. اما اين روشنفكران، علي رغم تفاوت ابزار، در يك موضع اشتراك نظر داشتند. روشنفكران ما عملاً در پي آن بوده اند كه روايتي عرفي و در محدوده خرد انساني از دين عرضه كنند. مقوله بعثت نيز اين گونه در چنبره ديدگاه هاي انسان مدار قرار گرفت. بر اين اساس، برخي بعثت را به شيوه علوم تجربي، فوران قواي شيميايي و دماغي يك نابغه به شمار آوردند؛ عده اي ديگر نيز به سر آمدن دوران كودكي بشر را گوهر خاتميت و بعثت دانستند.
آنچه درتمامي اين تبيين ها مستقر است، رويكرد ذهني و انساني به مقوله بعثت است؛ گويي اين پديده تماماً محصول فعاليتهاي ذهني- رواني يك فرد است و هيچ نقشي براي عامل الوهي و قدسي نمي توان قائل شد. به جرات ميتوان گفت كه تفسير همه روشنفكران ديني از مقوله ختم نبوت و خاتميت ، كم و بيش برخاسته و بر گرفته از تئوري خاتميت اقبال لاهوري است.

خاتميت از ديدگاه اقبال لاهوري

مي توان گفت سفره اي كه اقبال لاهوري در درك روشنفكران دين گسترد، هنوز هم براي روشنفكران امروز ماكولات فراواني دارد. گمان مي رود كه نقد ديدگاه اقبال، به طور ضمني نقد ساير روشنفكران مسلمان را نيز در پي داشته باشد؛ چرا كه اقبال لاهوري فيلسوف است و در كتاب احياي فكر ديني در اسلام سعي ميكند مباني و مفروضات نگرش روشنفكران به دين را تمهيد و تدارك كند.
اما رهيافت اقبال به مقولات ديني، از جمله بعثت و خاتميت، رهيافتي عميقاً متاثر از مباني مدرنيته است. اقبال معتقد است كه بعثت، نقطه به در آمدن انسان از كودكي و طفوليت است. گويي او بر آن است كه بشر زماني به مدد وحي و عامل غيبي به دانايي دست مييافت؛ اما پس از بعثت، بي اعتنا به ياري الوهيت نيز ميتواند به يافته ها و كشفيات عقلي خود تكيه كند. او معتقد است كه با بعثت، عقل و ملكه تفكر انتقادي در انسان تكوين مييابد و ميتواند از اين پس بر چوب دست عقل بشري تكيه بزند و مشكلات خويش را از پيش پاي بر دارد. مطالب اقبال لاهوري پيرامون خاتميت در سه محور قابل جمع بندي است:
1. اقبال لاهوري سخن خود را در باب خاتميت از سرشت وحي آغاز مي كند؛ وي در سخنان خود از سرشت وحي، نوعي از ديدگاه تجربه ديني و از سنخ غريزه را در نظر گرفته است؛ اقبال لاهوري اين مسئله را در چارچوب انديشه برگسوني و تجربهگرايي ديني طرح ميكند؛ از اين حيث كه متاثر از فلسفه حيات برگسون Bergson)) است، وحي را از نوع غريزه مي داند و از حيث ديگر، از سنت تجربه ديني كه در آثار شلايرماخر و ويليام جيمز شكل گرفته، رنگ پذيرفته و وحي را نوعي تجربه معرفي ميكند: «پيامبر را ميتوان همچون نوعي از «خودآگاهي باطني» تعريف كرد كه در آن «تجربه اتحادي» تمايل به آن دارد كه از حدود خود لبريز شود و در پي يافتن فرصتهايي است كه نيروهاي زندگي اجتماعي را از نو توجيه كند يا شكل تازه اي به آنها بدهد؛ در شخصيت وي، مركز محدود زندگي در عمق نامحدود خود فرو مي رود، تنها به اين قصد كه بار ديگر با نيروي تازه ظاهر شود و كهنه را براندازد و خط سيره اي جديد زندگي را آشنا سازد.»(1).
بنابراين نبوت و پيامبري نوعي تجربه ديني است و از اين جهت هيچ فرقي ميان پيامبران و عارفان وجود ندارد؛ تنها اختلاف (روانشناختي) كه در بيان اين دو نوع خود آگاهي پيامبران و عارفان هست اين است كه عارف نمي خواهد پس از آرامش و اطميناني كه با «تجربه اتحادي» پيدا ميكند به زندگي اين جهاني باز گردد، در حالي كه پيامبران دغدغه اصلاح جامعه را در سر دارند و تنها به نجات خود بسنده نميكنند؛ از اين رو بازگشت پيامبر جنبه خلاقيت و ثمربخشي دارد.
2. اقبال لاهوري با تاثيرپذيري از تحليل اگوست كنت (بنيانگذار مكتب پوزيتيويسم) از مراحل تاريخ، معتقد بود كه پيامبران متعلق به دوران حاكميت غرايز هستند. طرح تكامل كنت در زمينه تحول انديشه بشري (قانون سه مرحله اي) عبارت است از:
الف - مرحله خداشناسي (كلامي)، كه بر اساس آن تفكر درباره جهان تحت سلطه ملاحظات فوق طبيعي، دين و خدا قرار دارد.
ب ـ مرحله ما بعدالطبيعي(فلسفي)، كه توسل به نيروهاي فوق طبيعي با انديشه فلسفي درباره ذات پديده ها، و نيز توسعه رياضيات، منطق و ديگر نظام هاي فكري غير جانبدارانه جايگزين مي شود.
ج ـ مرحله اثباتي (علمي)، كه علم يا مشاهده دقيق واقعيتهاي تجربي و آزمايش روشمند نظريه ها، شيوههاي مسلطي براي متراكم ساختن معرفت ميشود(2).
بر اين اساس، اقبال لاهوري اعتقاد داشت كه:
1. بشر دوران كودكي و دوران بزرگسالي خود را تجربه كرده است؛ آدمي در دوره كودكي تحت فرمان شهوت و غريزه است و در دوره بزرگسالي و پس از بلوغ، تحت حاكميت عقل، كه تنها همان سبب تسلط وي بر محيط است، و چون عقل تولد يافت، بايستي آن را با جلوگيري از اشكال ديگر معرفت، تقويت كند. بنابراين در دوره جديد (بزرگسالي بشر) چيزي به نام خرد استقرايي (inductive reason) پا به عرصه گذاشته است كه انسان را بر طبيعت و محيط اطرافش چيره ساخته و به جاي غرايز نشسته است(3).
2. پيامبري، نوعي انرژي رواني است كه به وسيله آن در انديشه فردي و انتخاب راه زندگي، از طريق پيروي از دستورها، داوري ها، انتخاب ها و راه هاي عمل حاضر و آماده، صرفه جويي مي شود؛ اما در دوره جديد با تولد عقل و ملكه نقادي كه عصر سيطره غريزه به پايان رسيده است بساط وحي برچيده و نبوت متوقف ميشود. بنابراين وحي و پيامبري متعلق به دوران سيطره غريزه است؛ چرا كه وحي نوعي غريزه است.
3. پيامبر اسلام ميان جهان قديم و جهان جديد ايستاده است؛ تا آنجا كه به منبع الهام وي مربوط مي شود، به جهان قديم تعلق دارد، و از آنجا كه پاي روح الهام وي در كار مي آيد، متعلق به جهان جديد است؛(4) به عبارت دقيقتر، منبع وحي همان غريزه است كه در جهان قديم حاكميت داشت و محتواي آن تاكيد بر خرد استقرايي دارد. به نظر اقبال لاهوري، ظهور و ولادت اسلام، همان ظهور و ولادت عقل برهاني استقرايي است كه اسلام با اين كار، بشر را از دوره كودكي (يعني سلطه غرايز) به مرحله بلوغ و بزرگسالي (يعني تحت فرمان عقل) رساند.
4. از نظر اقبال لاهوري، انديشه خاتميت را نبايد به اين معنا گرفت كه در سرنوشت نهايي زندگي، عقل كاملاً به جاي عاطفه نشسته است؛ چنين چيزي نه امكانپذير است و نه مطلوب. ارزش عقلاني و پيامد انديشه خاتميت، اين است كه نسبت به هر تجربه باطني (عرفاني)، نگرشي انتقادي فراهم مي آورد؛ چرا كه حجيت و اعتبار ادعاي اشخاص مبني بر اين كه با عالم فوق طبيعت ارتباط دارد، به پايان رسيده است. «كار اين انديشه آن است كه در برابر ما چشم انداز تازه اي از معرفت، در ميدان تجربه دروني مي گشايد. اين كار نيمي از شعار مسلماني است، و به كار نيم آن مي نماند كه با برهنه كردن نيروهاي طبيعي از لباس خالقيتي كه فرهنگ هاي كهن بر آن پوشانده بودند، اسلام روح مشاهده از روي نقادي در تجربه خارجي را ايجاد كرده و آن را پرورش داده است. بنابراين، به تجربه باطني و عارفانه، هر اندازه هم كه غيرعادي و غيرمتعارفي باشد اكنون بايد به چشم يك تجربه كاملاً طبيعي نظر شود و مانند سيماهاي ديگر تجربه بشري ، نقادانه مورد بحث و تحليل قرار گيرد»(5).
به اعتقاد اقبال اگر ارتباط شخصي با عالم فوق طبيعت قطع شود، پس اين تجارب را هم بايد تجاربي زميني و طبيعي محسوب كرد و اين تجارب را بر خلاف تجارب پيامبران مورد نقادي و ارزيابي قرار داد؛ و به همين خاطر است كه وظيفه تصوف در اسلام، تنظيم و تنسيق تجارب عرفاني بوده است.

ملاحظاتي پيرامون ديدگاه اقبال

شهيد مطهري چهار انتقاد اساسي را بر نظريه اقبال لاهوري مطرح ميكند، كه از ميان اين انتقادها، سه موردش را ميتوان نوعي تهافت و تناقض دروني در ديدگاه اقبال لاهوري دانست؛ چرا كه اقبال لاهوري از پذيرش چنين نتايجي در مواضع ديگرش خودداري مي ورزد و خودش نيز آنها را قبول ندارد.
1. اين كه اقبال لاهوري وحي را از سنخ غريزه دانسته است، اشتباه است: «غريزه همان طور كه اقبال لاهوري خود توجه دارد، يك خاصيت صددرصد طبيعي (غيراكتسابي) و ناآگاهانه و نازلتر از حس و عقل است كه قانون خلقت در مراحل اول حياتي حيوان در حيوانات قرار داده است؛ با رشد هدايت هاي درجه بالاتر (حس و عقل) غريزه ضعيف ميشود و فروكش ميكند؛ اما وحي، برعكس، هدايتي مافوق حس و عقل و... در اعلا درجه «آگاهانه» است؛ جنبه آگاهانه بودن وحي، به درجات غيرقابل توصيفي بالاتر از حس و عقل است.»(6).
استاد مطهري سپس تاسف ميخورد كه چرا با وجود ارادت اقبال به عرفا، به ويژه مولوي، در نظريه آنها بيشتر دقت و تعمق نكرد تا اين نكته را دريابد كه وحي از نوع غريزه نيست، روح و حياتي است برتر از روح و حيات عقلاني.
2. از ديدگاه استاد مطهري، لازمه تبيين اقبال لاهوري از خاتميت اين است كه نه تنها به وحي جديد و پيامبري جديد نيازي نيست، بلكه به راهنمايي وحي هم مطلقاً نيازي نيست؛ چرا كه هدايت عقل تجربي، جانشين هدايت وحي است. اگر تبيين اقبال لاهوري صحيح باشد، اين تبيين مستلزم «ختم ديانت» است نه «ختم نبوت» و كار وحي تنها اعلام پايان دوره دين و آغاز دوره عقل و علم است، در حالي كه «اين مطلب نه تنها خلاف ضرورت اسلامي است، مخالف نظريه خود اقبال لاهوري است. تمام كوششها و مساعي اقبال لاهوري در اين است كه علم و عقل براي جامعه بشر لازم است اما كافي نيست؛ بشر به دين و ايمان مذهبي همان اندازه نيازمند به اصول ثابت و فروع متغير است و كار «اجتهاد اسلامي» كشف انطباق فروع بر اصول است.»()7.
طبق گفته شهيد مطهري، اقبال از يك سو بر وحي به عنوان معرفتي متخذ از غريزه و تجربه باطني و پيوند آن به عصر قديم، تاكيد مي ورزد كه نتيجه آن نفي كلي نياز بشر به وحي و ختم ديانت است و از سوي ديگر، وي بر عنصر حركت در ساختمان اسلام براساس تداوم اجتهاد تصريح مي كند كه لازمه آن ضرورت وحي در دوره جديد است، در حالي كه اين دو با هم ناسازگارند؛ در واقع استاد مطهري از عدم انسجام دروني در تفكر اقبال لاهوري پرده برمي دارد.
3. اقبال لاهوري معتقد بود كه ديگر ادعاي هيچ كس را مبني بر اين كه با عالم فوق طبيعت ارتباط دارد، نمي توان پذيرفت و دوران تجارب دروني و عرفاني به پايان رسيده است، اما استاد مطهري بر آن است كه اگر نظريه اقبال لاهوري درست باشد بايد با تولد عقل تجربي، آن چيزي كه اقبال لاهوري آن را «تجربه دروني» مينامد (مكاشفات اولياءا...) نيز پايان يابد؛ چون فرض بر اين است كه اين امور از نوع غريزه اند و با ظهور عقل تجربي، غريزه كه راهنمايي از بيرون است فروكش ميكند، و حال آن كه خود اقبال لاهوري تصريح مي كند كه تجربه باطني براي هميشه باقي است و از نظر اسلام تجربه دروني يكي از منابع سه گانه معرفت (يعني طبيعت، تاريخ و تجربه دروني) است(8).
از ديدگاه اقبال لاهوري تجارب عرفاني و باطني، ديگر تجاربي كاملاً طبيعي اند و مانند ديگر تجارب بشري نقادانه مورد بحث و تحليل قرار مي گيرند. به نظر شهيد مطهري مقصود اقبال لاهوري اين است: «با پايان يافتن نبوت، الهامات و مكاشفات و كرامات اولياءا... پايان نيافته است، ولي حجيت و اعتبار گذشته آنها پايان يافته است؛ در گذشته كه هنوز عقل تجربي تولد نيافته بود، معجزه و كرامت يك سند كاملاً طبيعي و قابل قبول و غير قابل تشكيك بود، ولي بشر رشد يافته و به كمال عقلاني رسيده ]براي [(بشر دوره ختميه) اين امور، ديگر حجيت و سنديت ندارد، مانند هر حادثه و پديده ديگر بايد مورد تجربه عقلاني قرار گيرد. عصر قبل از خاتميت، عصر معجزه و كرامت بود؛ يعني، معجزه و كرامت عقلها را تحت نفوذ خويش قرار مي داده است، ولي عصر خاتميت عصر عقل است. عقل مشاهده كرامت را دليل بر چيزي نميگيرد مگر آن كه با معيارهاي خود صحت و اعتبار يك حقيقت كشف شده از راه الهام را كشف كند.»(9).
شهيد مطهري در مقابل، سخن اقبال لاهوري را، چه از نظر دوران پيش از خاتميت و چه از نظر دوران بعد از خاتميت قابل خدشه مي داند و از قرآن مجيد به عنوان معجزه جاويدان خاتم پيامبران سخن ميگويد: «پيامبران پيشين از قبيل ابراهيم، موسي و عيسي كه هم كتاب آسماني داشته اند و هم معجزه، زمينه اعجازشان چيزي غير از كتاب آسماني شان بوده است، از قبيل تبديل شدن آتش سوزان به «برد و سلام» يا اژدها شدن چوب خشك و يا زنده شدن مردگان؛ بديهي است كه هر كدام از اين معجزات امري موقت و زودگذر بوده است، ولي زمينه معجزه خاتم پيامبران، خود كتاب اوست؛ كتاب او در آنِ واحد، هم كتاب است و هم برهان رسالتش و به همين دليل، معجزه ختميه بر خلاف ساير معجزات، جاويدان و باقي است، نه موقت و زودگذر...»(10).

كثرت گرايي ديني

تنوع و تكثر اديان واقعيتي انكار ناپذير است، اما مهم چگونگي مواجهه با اين واقعيت است. در مقابل دعاويصدق و حقيقت مندي اديان مختلف و همچنين ادعاي نجات بخشي آنها چه موضوعي بايد اتخاذ كرد؟اين مسئله به يكي از مهم ترين و بحث انگيز ترين مباحث فلسفه دين و دين شناسي معاصر است كه توجه بسياري از متفكران ديني و غير ديني را به خود جلب كرده است. در پاسخ به «مسئله اديان ديگر»، يا به دقيق تر، كثرت ديني سه نظريه عمده پديد آمده است:
1.انحصارگرايي فراگيرترين نظريه اي كه بيان ميشود كه بر اساس آن فقط يك دين ميتواند بر حق باشد و آن هم دين ماست. ديگران بر خطا هستند، حداقل تا آنجا كه اعتقادات آنان با اعتقاداتي كه دين ما تعليم مي دهد، در تعارض است. اين چيزي است كه بيشتر پيروان هر ديني و پاره اي از انديشمندان آن دين و نه همه معمولاً ادعا كرده اند (11).
2. شمولگرايي با نقد نگرش پيشين (انحصارگرايي) آغاز مي شود. بر اساس اين ديدگاه كه در نيمه دوم قرن بيستم اقبال روزافزون يافته است، تنها مندرجات يكي از اديان جهان به طور كامل صحيح است، اما اديان ديگر هم دربردارنده حقيقتي از آن دين صحيح هستند. به عبارت ديگر، يك دين خاص نمايانگر واقعيت غايي است كه بيشترين راه رستگاري و نجات را ارائه ميكند، اما اديان ديگر صرفاً مدخل هايي براي ورود به آن دين يا داراي قرابت هايي با آن هستند. بنابراين، پيروان ديگر اديان ميتوانند به نحوي نجات يافته يا رهايي يابند(12).
3. و بالاخره كثرت گرايي ديني، كه بر اساس آن همه سنتهاي ديني داراي اعتبار يكسان ميباشند (13).
چنانكه فيليپ كويين در اين خصوص ميگويد: «بر اساس كثرتگرايي، واقعيت ديني غايي يگانه به صورتهاي متفاوت، در همه سنتهاي ديني اصلي، درك و تجربه ميشود، تا آنجا ميتوان گفت همه آنها به طور برابر راههاي عملي براي رسيدن به رستگاري و نجات ارائه ميكنند»(14).
جان هيك، مشهورترين دينشناس و فيلسوف دين معاصري است كه درباره كثرتگرايي ديني، انديشيده و قلمفرسايي كرده است. در واقع، وي اين مفهوم را بيش از هر كس ديگري در برابر مطلق گرايي دين مسيحيت پرورانده است. وي مفصلترين بيان از كثرتگرايي را در سال 1989م، در كتاب تفسير دين آورده است. اثر ديگري كه هيك سعي بليغ كرد تا در آن به انتقادات وارد شده، پاسخ گويد، الهيات مسيحي درباره اديان است كه در سال 1995م منتشر شد. هيك اين موضوع را در ساير كتابهايش دنبال ميكند. حتي در عنوان كتابهايش خدا اسامي متعدد دارد يا خدا و جهان ايمانها و نيز رنگين كمان ايمانها اشاره به اين معناست كه خدا را به چندين طريق متفاوت ميتوان پرستش كرد: «ايمان هاي بزرگ جهان بيانگر مواجهات و تصورات گوناگون از واقعيت يا غايت اند كه در داخل هر يك از شيوه هاي فرهنگي بزرگ انساني هستند، و همچنين در داخل هر يك از آنها، تبديل و تحول انسان از وجودي خود محور به حقيقت محور به طور آشكار تحقق يابد و اين تحقق يافتن تا آنجا كه مشاهده انساني ميتواند گواهي دهد، تا حدود زيادي مشابه است. از اين رو، سنتهاي بزرگ ديني را بايد فضاهاي آخرتمدارانه يا راه هايي دانست كه مردان و زنان جهان مي تواند از طريق آنها به نجات/ آزادي/ كمال دست يابند»(15).
پذيرش اين نكته بر مبناي ادعاي نجات بخشي سنتهاي ديني نسبت به ادعاي صدق و حقانيت آنها تا حدي آسانتر به نظر مي رسد؛ چرا كه ميتوان تفسيرهاي مختلفي از نجات و رستگاري تصور كرد كه علي رغم ناسازگاري و تعارض آنها، اين طور نيست كه لازم باشد يكي از آنها را صادق و بقيه را كاذب دانست. در واقع، ميتوان گفت از فرهنگ هاي مختلف انتظار مي رود كه تفاسير گوناگوني از يك روش زندگي نجاتبخش ارائه كنند. اما چرا پذيرش اين فرضيه بر اساس ادعاهاي صدق و نيز متعارض سنت هاي بزرگ ديني مختلف دشوار است؟ چون اگر فرض كنيم كه هر كدام از اديان بزرگ جهان، در گزارههاي اعتقاديشان، ادعاي حقانيت ميكنند و اينكه حداقل بعضي از اين ادعاها با ادعاهاي اديان ديگر در تضاد است (مانند تفسير يكتاپرستانه از خدا در برابر تفسير ثنوي از خدا)، در اين صورت مسئله ناسازگاري ادعاهاي صدق و حقانيت به آساني با ارجاع دادن به مواجهه اصيل و لو مختلف با خدا حل نميشود. هيك در اينجا به كانت متوسل ميشود و «فرضيه پلوراليستي» نوع-كانتي را پي ريزي ميكند. كانت بر آن بود كه ذهن انسان در فرايند شناخت، از راه شكل دهي به جهان پديداري (يعني تجربه شده)، در تمام آگاهيهاي ما فعال است. بر اين اساس، وي معتقد بود كه ما نميتوانيم از حدود واقعيت پديداري بگذريم و آنچه را در وراي آن است بشناسيم: فقط ميتوانيم اشيا را چنانكه بر ما (حواس ما) پديدار مي شوند بشناسيم، نه بدانگونه كه در نفس الامر هستند(16).
هيك بر مبناي مدل معرفت شناختي كانت معتقد است كه واقعيت فينفسه در سنتهاي ديني گوناگون به صورت مجموعه اي از خدايان و امور مطلق، تجربه و درك شده اند. پديداري بودن اينگونه خدايان و مطلق ها، به معناي توهمي بودن آنها نيست، بلكه به لحاظ تجربي تجليات واقعي و عيني از واقعيت غايي اند: «فرضيه كثرتگرايي كانت، به مسئله تعارض دعاوي حقانيت اديان مختلف با اين رويكرد كه اين دعاوي در واقع با هم متعارض نيستند، توجه مي كند. چرا كه آنها دعاوي اي هستند در باب تجليات مختلف حقيقت غايي بر جوامع مختلف ديني بشر و هر يك از آنها مفاهيم ذهني، آداب معنوي، نحوه معيشت، گنجينه اساطير، حكايات و خاطرات تاريخي خاص خود را به بار مي آورند»(17).
پس از طرح نظريه كثرتگرايي ديني توسط هيك، اين نظريه انتقادات زيادي را از جانب سنت هاي ديني گوناگون متوجه خود ساخته، علاوه بر اين، حتي برخي از متفكران غير ديني و فيلسوفان دين ملحد آن را مورد بحث و بررسي قرار داده اند. در اين ميان نقدهايي كه از ناحيه معاصران هيك در چارچوب سنت مسيحي مطرح شده اند، بيش از ساير نقدهاست. اين نظريه هم از سوي مسيحيان محافظه كار و هم از سوي متفكران پست مدرن كه دريافته بودند بسياري از نكات انتقاديشان نسبت به تفكر تجديد (مدرنيته) ميتواند در نقد كثرتگرايي نيز كاربرد داشته باشد، مورد نقادي شديد قرار گرفت، به طور كلي، انتقادات به فرضيه كثرت گرايي هيك متناسب با قلمرو برنامه وي شامل سه بخش ميشود: انتقادات كلامي، انتقادات معرفت شناسي و فلسفي و انتقادات روش شناختي. برخي نيز به جاي طرح مباحث برون ديني ، با استفاده از روش درون ديني، كتاب مقدس را مبناي كار خود قرار داده اند.
به هر حال اشكالات كثرتگرايي ديني هنگامي آشكار ميشود كه با تفكر اسلامي مقايسه شود؛ كثرت گرايي بر آن است كه اديان مختلف، به يك اندازه از حقيقت برخوردارند و لذا هيچ يك، ترجيحي به يكديگر ندارند. اين ديدگاه كه با قبول كمال بيشتر اديان و شرايع متاخر ناسازگار است، نوعي بي تفاوتي نسبت به انتخاب راه بهتر را به بار آورده و پذيرش هر ديني را صرفاً براساس قرابت فرهنگي تفسير ميكند. در حالي مطابق تعاليم اسلامي، ديني كه در زمان حاضر، خدا به آن امر نموده است، همان ديني است كه به پيامبر خاتم(ص) وحي كرده است. اسلام خود را دينيجاودانه و جهاني معرفي كرده كه مكمل همه اديان گذشته است و دعوت خداوند به آن، دعوتي است كه به همه انسان ها گسترش يافته و به فرهنگ خاصي اختصاص ندارد: «و ما ارسلناك الا كافه للناس بشيراً و نذيراً و لكن اكثر الناس لا يعلمون»(18).

حقيقت مندي اديان ديگر از ديدگاه استاد مطهري

كثرت گرايي دينيحقيقت شناختي هيك از ديدگاه استاد مطهري مورد قبول نيست، با اينحال، مي توان نوعي از كثرت گرايي حقيقت شناختي را از سخنان ايشان استنباط كرد كه ريشه در وحدت حقيقي اديان (كه مورد تاييد قرآن كريم است) دارد. از نظر قرآن، دين از اول تا آخر جهان، يكي بيش نيست و همه پيامبران، بشر را به يك دين دعوت كرده اند: «شرع لكم من الدين ما وصي به نوحا و الذي اوحينا اليك و ما وصينا به ابراهيم و موسي و عيسي»(19)؛ يعني خداوند براي شما ديني قرار داد كه قبلاً به نوح توصيه شده بود و اكنون بر تو وحيكردم و به ابراهيم و موسي و عيسي نيز توصيه كرديم.
بر اين اساس، استاد مطهري معتقد استكه ميان همه پيامبران اصل دين مشترك بوده و اسلام به عنوان يك دين مقصد و هدف اصلي همه آنها بوده است. از ديدگاه ايشان، قرآن بيان ويژه اي در اين خصوص دارد؛ از نظر قرآن دين خدا از آدم تا خاتم يكي است و همه پيامبران (اعم از پيامبران صاحب شريعت و پيامبران غير صاحب شريعت) انسانها را به يك دين و مكتب دعوت كرده اند. بنابراين اصول مكتب انبيا كه دين ناميده ميشود، يكي بوده است و تفاوت شرايع آسماني يكي در مسائل فرعي بودهكه برحسب مقتضيات زمان و خصوصيات محيط ويژگي هاي مردمي كه مخاطب آن شرايع بوده اند، متفاوت مي شده است، و ديگري در سطح تعليمات بوده كه پيامبران بعدي به موازات تكامل بشر، در سطح بالاتري تعليمات خويش را كه همه در يك زمينه بوده القا كرده اند، و لذا اين، تكامل دين است نه اختلاف اديان.» قرآن هرگز كلمه «دين» را به صورت جمع(اديان) نياورده است. از نظر قرآن آنچه وجود داشته است دين بوده نه اديان... قرآن تصريح مي كند كه پيامبران يك رشته واحدي را تشكيل مي دهند و پيامبران پيشين مبشر پيامبران پسين بوده اند و پسينيان مويد و مصدق پيشينيان بوده اند و هم تصريح ميكند كه از همه پيامبران بر اين مطلب كه مبشر و مويد يكديگر باشند پيمان اكيد و شديد گرفته است»(20).
از نظر استاد، دين واحدي كه قرآن كريم آن را معرفي ميكند يك نام روي آن مي گذارد و آن «اسلام» است. وي در ادامه توضيح مي دهد كه «البته مقصود اين نيست كه در همه دوره ها دين خدا با اين نام خوانده ميشده است و با اين نام در ميان مردم معروف بوده است، بلكه مقصود اين است كه حقيقت اين است كه حقيقت دين داراي ماهيتي است كه بهترين معرف آن لفظ اسلام است، و اين است كه مي گويد: «ما كان ابراهيم يهوديا و لانصرانيا و لكن كان حنيفا مسلما»(21)؛ ابراهيم نه يهودي و نه نصراني بلكه حقجو و مسلم بود(22).
مقصود از اسلام همان دين الهي استك پيامبران عظام از حضرت نوح(عليه السلام) به اينطرف، آن را از طرف خدا تبليغ نموده اند. اين دين همان طور كه از محتويات منابع اصليش استفاده ميشود، مخصوصاً با نظريه اعتبار قطعي كه به فطرت و عقل سليم در عقايد و احكام قايل شده است جامع همه امتيازات مذاهب اهل كتاب ميباشد، لذا انساني كه معتقد به اسلام واقعي است، در حقيقت معتقد به همه انبيا الهي و به ديني است كه از حضرت نوح (عليه السلام) و حضرت ابراهيم خليل(عليه السلام) و حضرت موسي(عليه السلام) و حضرت عيسي(عليه السلام) و حضرت محمد بنعبدالله(صلّي الله عليه و آله و سلّم) مي باشد()23.
به اعتقاد استاد مطهري در قرآن مجيد «اسلام» به دو معنا بيان شده است:
1. دين الهي عام، كه براي ارشاد انسانها به همه پيامبران الهي وحي شده و همان است كه پس از نوح (عليه السلام) به وسيله حضرت ابراهيم(عليه السلام) به طور عموم به همه انسانها ابلاغ شده است. اين متنكلي، نه قابل نسخ بوده است و نه مخصوص به جامعه و دوران خاص. لذا در مواردي متعدد از قرآن، خداوند پيامبر اسلام خاتم الانبيا(ص) را تابع همين دين معرفي فرموده است.
2. دين خاص اسلام، همان متن دين ابراهيم(عليه السلام) است با مقداري احكام و تكاليف فطري كه از دسترس دگرگوني ها در امان مانده است، در صورتيكه در ديگر اديان هم از نظر عقايد و - هم از نظر احكام تغييرات و دگرگوني هايي به وجود آمده است(24).
بنابراين، دين الهيكه همان اسلام عام است، واحد و ثابت است، اما شرايع الهي و راههاي رسيدن به آن به حسب استعدادهاي مختلف و متنوع بشري، متكثر است. مطابق چنين ديدگاهي، هر كدام از اديان از حقيقت واحده اسلام بهره منداند، و لذا به لحاظ وجودي خود اسلام اند، هر چند كه اسلام به معناي خاص آن ناظر به تقريري است كه در اسلام محمدي(صلّي الله عليه و آله و سلّم) جلوهگر شده است.
استاد مطهري در اينباره مي نويسد: اگر گفته شود كه مراد از اسلام، خصوص دين ما نيست بلكه منظور تسليم خدا شدن است؛ پاسخ اين است كه البته اسلام همان تسليم است و دين اسلام همان دين تسليم است ولي حقيقت تسليم درهرزماني شكلي داشته ودراين زمان، شكل آن همان دين گرانمايه اي است كه به دست حضرت خاتم الانبيا ظهور يافته است و قهراً كلمه اسلام بر آن منطبق مي گردد و بس. به عبارت ديگر لازمه تسليم خدا شدن پذيرفتن دستورهاي او است و روشن است كه همواره به آخرين دستورخدا بايد عمل كرد و آخرين دستور خدا همان چيزي است كه آخرين رسول او آورده است(25).
البته ناگفته نماند كه نظريه كثرت گرايي دينيحقيقت شناختي استاد مطهري، ناظر به حقيقت اديان الهي است، يعني اديان به همان صورتي كه از طرف خداوند متعال نازل شده اند نه صورت تحريف شده آنها، كه معلول هوي پرستي هاي اربابان حرفه اي آن اديان است.
بنابراين اديان الهي در اصل واحد بوده و همگي مراتبي از حقيقت را دارا هستند، گر چه در طول تاريخ، برخي از اصول آنها به خاطر علل و عواملي تغيير پيدا كرده است. با نظر به اين موضوع استكه استاد مطهري معتقد استكه اختلاف شرايع پيشين با شريعت ختميه يعني دين اسلام از انواع تضاد نيست؛ يعني چنين نيستكه اختلاف شرايع اختلاف تبايني باشد، بلكه اختلاف در فروع و جزئيات است. يعني روح هر دو قانون يك چيز است و آن همان استكه در شريعت ختميه بيان شده است. فروع و جزئيات همان چيزي كه در شريعت ختميه است در زمان هاي مختلف فرق ميكند. حداكثر اختلاف شرايع از قبيل اختلاف كلاس پايين تر با كلاس بالاتر است. بنابراين اين سخن درست نيست كه بگوييم علت اينكه شرايع عوض شده اين استكه علم و تمدن بشر عوض شده است، يعني خدا براي بشر جاهل و غيرمتمدن قانوني داشته و براي بشر عالم و متمدن قانوني ديگر تعيين كرده است؛ چرا كه بسياري از امور تغييرناپذير است؛ يكي از اهداف مهم انبيا دعوت به خداشناسي و خدا پرستي استكه به هيچ وجه قابل تغيير و تحول نبوده و در ادوار مختلف تمدن بشر امري ثابت بوده است(26).
استاد در نوشتار ختم نبوت، با اشاره به وحدت اديان الهي و يكي بودن هدف انبيا درباره تحريف كتب مقدس پيامبران پيشين و نسخ برخي احكام آنها مي نويسد: يكي از علل تجديد رسالت و ظهور پيامبران جديد، تحريف و تبديل هايي است كه در تعليمات و كتب مقدس پيامبران رخ مي داده است و به همين جهت آن كتابها و تعليمات، صلاحيت خود را براي هدايت مردم از دست مي داده اند. غالباً پيامبران احيا كننده سنن فراموش شده و اصلاح كننده تعليمات تحريف يافته پيشينيان خود بوده اند. گذشته از انبيائي كه صاحب كتاب و شريعت و قانون نبوده و تابع يك پيغمبرصاحب كتاب و شريعت بوده اند، مانند همه پيامبران بعد ازابراهيم تا زمان موسي و همه پيامبران بعد از موسيتا عيسي ، پيامبران صاحب قانون و شريعت نيز بيشتر مقررات پيامبر پيشين را تاييد ميكرده اند. ظهور پياپي پيامبران تنها معلول تغيير و تكامل شرايط زندگي و نيازمندي بشر به پيام نوين و رهنمايي نوين نيست، بيشتر معلول نابودي ها و تحريف و تبديل هاي كتب و تعليمات آسماني بوده است.(27)
با تامل در عبارات فوق روشن ميشود كه استاد مطهري، بر مبناي وحدت حقه ديني به نسخ ناپذيري عناصر و آموزه هاي اساسي اديان پيشين معتقد بوده و نسخ را صرفاً در برخي امور «فرعي و جزئي» ميپذيرد. به همين خاطر تصريح ميكند كه پيامبران احياكننده سنن فراموش شده و اصلاحكننده تعليمات تحريف يافته پيشينيان خود بوده اند. اين سخن استاد كه ناظر به همه پيامبران و از جمله پيامبر خاتم(ص) بوده، بدين معناست كه در متن اصلي اديان گذشته هيچ تغيير و تحول و نسخي صورت نگرفته، بلكه به دليل تحريفاتي كه در اين اصول از ناحيه انسانها رخ داده است، پيامبران آنها را اصلاح و احيا نموده و همان دين واحدي را كه همه پيامبران مبلغ آن بوده اند، به اضافه برخي احكام جزئي و فرعي به مردم ابلاغ كرده اند.
گرچه استاد مطهري به حقانيت همه اديان الهي تاييد كرده و تبعيت و ايمان به همه آنها را بر مبناي وحدت اديان ضروري و حتي لازمه ايمان به شريعت اسلام مي دانند؛ با اين حال چنين نيستكه تبعيت از هر يك از آنها را بعد از ظهور دين اسلام توسط پيامبر خاتم جائز بدانند، بلكه معتقدند تبعيت از هر كدام از اديان در ظرف زماني خودشان واجب بوده و با گذشت زمان و آمدن شريعت جديد تبعيت از آن دين توسط خداوند برداشته شده و بايد از شريعت جديد پيروي نمايد(28).

نجات بخشي اديان ديگر از ديدگاه استاد مطهري

سوال از نجاتبخشي اديان مختلف، بدين معنا كه آيا پيروان همه اديان اهل نجات اند يا فقط پيروان يك دين اهل نجات بوده و به بهشت راه مي يابند، يكي از مسائل مهم در بحث از كثرت گرايي ديني به شمار مي رود.
استاد مطهري پس از بحث و بررسي درباره كثرتگرايي ديني حقيقت شناختي و پذيرش اين ديدگاه كه «دين حق يكي است و هركس موظف است آن را بپذيرد» اين سوال را مطرح ميكند كه اگر كسي بدون التزام به آخرين دين، اعمال نيكي را انجام دهد آيا براي او در مقابل اعمال نيكي كه انجام داده است اجر و پاداشي است يا نه؟
وي معتقد است در اينجا با يك نظريه افراطي خشك مقدسان و يك نظريه تفريطي روشنفكران مواجه ايم: «كساني كه داعيه روشنفكري دارند با قاطعيت ميگويند هيچ فرقي ميان مسلمانان و غير مسلمانان، بلكه ميان موحد و غيرموحد نيست؛ هركس عمل نيكي انجام دهد، خدمتي از راه تاسيس يك موسسه خيريه و يك اكتشاف واختراع و يا ازراه ديگرانجام دهد، استحقاق ثواب و پاداش ازجانب خداوند دارد... نقطه مقابل اينها دسته ديگر هستند كه تقريباً همه مردم را مستحق عذاب مي دانند و براي كمتر انساني عمل مقبول و فرجام نيك معتقدند ... علي هذا بسياراند كساني كه اهل نجات ميباشند(29).
استاد مطهري هيچ يك از دو ديدگاه فوق را نميپذيرد و خود ديدگاه ديگري را مطرح ميسازد. استاد از اين ديدگاه به «منطق قرآن كريم» تعبير ميكند. استاد در تبيين نظريه خود به تفكيك ميان كفر از روي لجبازي و عناد و كفر از روي جهالت و ناداني ميپردازد. در مورد اول، دلائل عقلي و نقلي گوياست كه شخصي كه از روي علم و آگاهي، با حق، عناد مي ورزد مستحق عقوبت است. اما در مورد گروه دوم بايد گفت اگر جهالت و ناداني از روي تقصيركاري شخص نباشد مورد عفو و بخشش پروردگار قرار ميگيرد(30).
استاد براي توضيح اين مسئله از تسليم و عناد بحث ميكند و پس از بيان مراتب سه گانه تسليم(تن، عقل و دل) به تفكيك ميان اسلام واقعي و اسلام منطقه اي ميپردازد: اگر كسي داراي صفت تسليم باشد و به عللي حقيقت اسلام بر او مكتوم مانده باشد و او در اين باره بيتقصير باشد، هرگز خداوند او را معذب نميسازد و او اهل نجات از دوزخ است. خداي متعال ميفرمايد: و ما كنا معذبين حتي نبعث رسولا (31) يعني ما چنين نيستم كه رسول نفرستاده (حجت تمام نشده) بشر را معذب كنيم(32).
با اين بيان، كافران قاصر از مطلق عذاب و وعيد الهيخارج ميشود. بنابراين، غير كافران موضوعاً از اين حكم خارج بوده و مشمول وعيد الهي نمي شوند، و اين بدين معناست كه تمامي دينداران (در اديان الهي) به حكم مطلق ايمان، كافر محسوب نمي شوند، اگر چه از نظر فقهي كافر به شمار آيند.

پي نوشت ها:

انتشارات صدرا،1382، .185
1. اقبال لاهوري، محمد، (بيتا). احياي فكر ديني در اسلام، ترجمه احمد آرام، تهران، كانون نشر و پژوهش هاي اسلامي، .44
2. هميلتون، 1377، .38
3. اقبال لاهوري، همان، .145
4. همان،.146
5. همان،.147
6. مطهري، مرتضي، جامعه و تاريخ، مجموعه آثار، ج2، تهران: انتشاراتصدرا،،1384 .192
7. همان، .189
8. همان، .190
9. همان، .191
10. همان، .194
11.هيك، جان،«پلوراليسم ديني»، ترجمه سعيد عدالت نژاد، پلفيروزه، ش،8 .86:1382
12. 95:35 Quinn19.
13. 91:67Yandel19.
14. 98:260 Quinn19.
15. 84:194Hick19.
16. كانت، ايمانوئل، (1362). سنجش خرد ناب، ترجمه ميرشمس الدين اديب سلطاني، تهران، انتشارات اميركبير 120؛ فصل سوم.
17. هيك، جان،«پلوراليسم ديني»، ترجمه سعيد عدالتنژاد، پلفيروزه، ش8،.90:1382
18. سباء، .28
19. شوري،.13
20. مطهري، مرتضي، وحي و نبوت، مجموعه آثار، ج2، تهران: انتشارات صدرا، ،1384 .182
21. آل عمران،.67
22. مطهري، مرتضي، مقدمه اي بر جهان بيني اسلامي، مجموعه آثار، ج2، تهران: انتشارات صدرا،1384، .182
23. مطهري، مرتضي، خاتميت، تهران: انتشارات صدرا،1382، 47-.45
24. مطهري، مرتضي، آشنايي با قرآن، ج6، تهران: انتشارات صدرا،1380، .131
25. مطهري، مرتضي، عدل الهي، تهران، انتشارات اسلامي،1998م، .277
26. مطهري، مرتضي، اصول فلسفه و روش رئاليسم، مجموعه آثار، ج6، تهران: انتشارات صدرا، 1382، 50-.49
27. مطهري، مرتضي، نبوت، مجموعه آثار. ج4 ، تهران، انتشارات صدرا،1375، .56
28. مطهري، مرتضي، عدل الهي، تهران، انتشارات اسلامي،1998، .275
29. همان، .279
30. همان، .289
31. اسراء، .15
32. همان،.293

منبع: پگاه حوزه
/خ