شهيد مطهري از شخصيت هاي ماندگار جهان اسلام است. توان علمي قدرت تفكر،توجه به نيازهاي زمان، احساس مسوليت و اخلاص و در نهايت شهادت افتخارآفرين او سبب شد كه از خود چهره اي جاودانه بجا گذارد و ميراث ارزشمندش مورد توجه افراد مختلف جامعه قرار گيرد. نقش ممتاز وي در تحولات فكري، سياسي و اجتماعي نيم قرن اخير ايران را نمي توان انكار كرد.استاد مطهري از تبار نادر عالمان برجسته و صاحب نظر معاصر در مسائل اسلامي است كه ديدگاه وي به عنوان يك متخصص و نظريه پرداز انقلاب اسلامي، از جايگاه و اعتبار خاصي برخوردار است. گرچه آن شهيد فرصت آن را نيافت تا به طور مبسوط درباره انديشه سياسي اسلام سخن بگويد،اما در لابه لاي آثار و گفتارهاي خويش، مباحثي را طرح نموده كه بخشي از انديشه سياسي وي را آشكار ميكند.

دين و سياست

مسئله ارتباط ميان ديانت و سياست، گر چه ريشه در مباحث كلامي دارد، اما ارتباط تنگاتنگي با فلسفه سياست دارد. ازصدر اسلام تاكنون، اعتقاد مسلمان برآن بوده و هست كه اسلام، ضامن سعادت دنيا و آخرت انسان است و چون از جامعيت و جاودانگي برخودار است، پاسخ گوي همه نيازهاي جامعه خواهد بود.
روشنگري درباره ارتباط ميان دنيا و آخرت، در رسالت پيامبران(ع) كمك شاياني به تبيين مسئله رابطه دين و سياست خواهد كرد. علاوه برآن،ارزيابي جهت گيري دعوت و شئون رسالت پيامبر مكرم اسلام(ص) زير بناي بررسي مسائلي شمرده ميشود كه امروزه بدان «كلام جديد» اطلاق ميگردد. مسئله علم و دين، دين و توسعه، آزادي، دين و دموكراسي و ايجاد حكومت بر مبناي دين، بر فراگيري جهت گيري بعثت پيامبران به سوي سعادت دنيا و آخرت استوار است. شهيد مطهري و عالمان بزرگ اسلامي، نگرشي جامع نگر مبني بر اشتمال دين بر مصالح دنيا و آخرت داشته و نگرش افراطي و تفريطي به آن را طرد ميكنند. در اين ديدگاه، دنيا به مثابه راهي براي رسيدن به آخرت است. و در عرض آخرت قرار ندارد تا گمان تعارض و دو گانگي بين آنها برود، بلكه هم شئون مادي و هم معنوي، مورد اهتمام پيامبران بوده است. براين مبنا استاد مطهري از وابستگي دين و سياست حمايت كرده و در تبيين آن مينويسد: «اين وابستگي به اين معني است كه توده مسلمان، دخالت در سرنوشت سياسي خود را يك وظيفه و مسوليت مهم ديني بشمارد. همبستگي دين و سياست به معني وابستگي دين به سياست نيست، بلكه به معني وابستگي سياست به دين است»(1).
از نظر وي، اسلام آييني جامع است كه شامل تمامي شئون زندگي بشر اعم از ظاهري و باطني مي شود و در عين حال كه مكتبي اخلاقي است، سيستمي اجتماعي و سياسي نيز به شمار مي رود. اسلام معنا را در ماده، باطن را در ظاهر،آخرت را در دنيا، مغز را در پوست و هسته را در پوسته نگهداري ميكند(2)
«اسلام هرگز به شمايل و صورت و ظاهر زندگي نپرداخته است. تعليمات اسلامي، هم متوجه روح و معنا و راهي است كه بشر را به آن هدف ها و معاني و ارائه طريقه رسيدن به آن هدف ها و معاني را در قلمرو خود گرفته و بشر را در غيراين امر آزاد گذاشته است و به اين وسيله، از هر گونه تصادمي با توسعه تمدن و فرهنگ پرهيز كرده است»(3)
وي در جاي ديگر مي نويسد: اسلام از طرفي دعوي جاودانگي دارد... و از طرف ديگر در همه شئون زندگي، مداخله كرده است؛ از رابطه فرد با خدا گرفته تا روابط اجتماعي افراد، روابط خانوادگي، روابط فردي و اجتماعي، روابط انسان و جهان. اگر اسلام مانند برخي اديان ديگر به يك سلسله تشريفات عبادي و دستورالعمل هاي خشك اخلاقي قناعت كرده بود، چندان مشكلي نبود، اما با اين همه مقررات و قوانين مدني، جزايي، قضاي، سياسي، اجتماعي و خانوادگي چه ميتوان كرد(4)
از نگاه استاد، بزرگترين ضربتي كه بر پيكر اسلام وارد شد از روزي شروع شد كه سياست از ديانت منفك گرديد. و طرد دين از سياست به معناي جدا كردن يكي از اعضاي پيكر اسلام از اسلام بود. با اين حال در جهان تشيع، تفسير «اولي الامر» متفاوت با برداشت اهل سنت است و هدف امثال سيد جمال نيز مسلماً اين نبوده است تا با نداي همبستگي دين و سياست به استبداد سياسي قداست ديني دهند، بلكه هدف، بيداري مسلمانان در دخالت در سرنوشت سياسي و وابسته ساختن به دين بوده است. شهيد مطهري در بحث امامت و رهبري با ظرافت خاصي جدايي دين از سياست را به منزله جدايي روحانيت از سياست و حكومت به شمار آورده و معتقد است، بزرگترين آرزوي دوستداران ترقي اسلام بايد توام شدن سياست و ديانت باشد:
«نسبت اين دو با هم نسبت روح و بدن است. اين روح و بدن، اين مغز و پوست بايد به يكديگر بپيوندند. فلسفه پوست، حفظ مغز است. پوست از مغز نيرو مي گيرد و براي حفظ مغز است. اهتمام اسلام بر امر سياست و حكومت و جهاد و قوانين سياسي براي حفظ مواريث معنوي يعني توحيد و معارف وحي و اخلاقي و عدالت اجتماعي و مساوات و عواطف انساني است. اگر اين پوست از اين مغز جدا باشد، البته مغز گزند ميبيند و پوسته خاصيتي ندارد، بايد سوخته و ريخته بشود... فلسفه روحانيت حفظ مواريث معنوي اسلام و مغز در مقابل پوست است جدايي روحانيت از سياست از قبيل جدايي مغز از پوست»(5).

علل و عوامل پيدايي سكولاريسم

1. در تفكر دين مسيحيت قرون وسطا، مهمترين خصيصه، جزمگرايي و دگماتيسم است. باورهاي ديني از طرف آباي كليسا تعريف ميشوند، و هرگونه ترديد يا باز فهمي در خصوص اين باورها به معناي ارتداد و كفر است. اين باورهاي جزمي منحصر به آنچه اصول دين نزد مسلمان خوانده ميشود نيست؛ بلكه انديشه هايي مانند اعتقاد به مركزيت زمين، دايره اي شكل بودن مسير ستارگان به دور زمين، نقصان ذاتي عقل آدمي در نيل به حقيقت، گناه آدم، باور به اينكه هر حركتي نياز به حضور دائم محرك دارد و ده ها باور اين چنيني ديگر. به تعبير استاد مطهري، «كليسا علاوه بر عقايد خاص مذهبي، يك سلسله اصول علمي مربوط به جهان و انسان را كه غالباً ريشه هاي فلسفي يوناني و غير يوناني داشت و تدريجاً مورد قبول عُلماي بزرگ مذهب مسيح قرارگرفته بود، در رديف اصول عقايد مذهبي قرار داد و مخالفت با آن «علوم رسمي» را جايز نمي شمرد؛ بلكه به شدت با مخالفان آن عقايد مبارزه ميكرد. خطاي عمده كليسا در دو جهت بود: يكي اينكه كليسا پاره اي معتقدات علمي بشري موروث از فلاسفه پيشين و عُلماي كلام مسيحي را در رديف اصول مذهبي قرار داد و مخالف با آنها را موجب ارتداد دانست. ديگر اينكه حاضر نبود صرفاً به ارتداد اكتفا كند و هر كسي كه ثابت شد مرتد است، او را از جامعه مسيحيت طرد كند؛ بلكه با نوعي رژيم پليسي خشن در جست و جوي عقايد ما في الضمير افراد بود»(6).
2. در سالهاي 1269 تا 1353 امپرياليسم پاپ كه در قانون شرع گنجانده شده بود، به حد كمال رسيد؛ ولي در عين حال، به واسطه الحاق ملل فرانسه به يك ديگر و تشكيل سلطنت فرانسه و تقويت حس مليت در آن كشور، به اين فرضيه، ضربه محكمي وارد شد كه پس از آن تاريخ، ديگر نتوانست قوت گيرد. مساله مخالفت با امپرياليسم پاپ در پايان همين واقعه به تدريج شكل گرفت و هدف و سمت حركت آن كمكم مشخص، و اين فكر پيدا شد كه بايد قدرت روحاني را محصور و محدود كرد(7).
3. به تعبير شهيد مطهري، «در قرون وسطا كه مساله خدا به دست كشيش ها افتاد، يك سلسله مفاهيم كودكانه و نارسا درباره خدا به وجود آمد كه به هيچ وجه با حقيقت وفق نمي داد و طبعاً افراد باهوش و روشنفكر را نه تنها قانع نمي كرد، بلكه متنفر ميساخت و بر ضد مكتب الاهي بر مي انگيخت»(8).
اگر نارسايي مفاهيم ديني و كلامي كليسا را قرين نارسايي مفاهيم فلسفي مغرب زمين بدانيم، به خوبي روشن خواهد شد كه در اروپاي قرن هيجدهم، چگونه ماترياليسم و سكولاريسم متولد شد. عدم رشد تفكر فلسفي و بردگي انديشه در قرون وسطا، فقر فلسفه اروپا، وقوع رنسانس و تحول خيره كننده علوم بشري مستقل از انديشه ديني، تفكر قرون وسطا را كه انديشه ديني و فلسفي و... را هم سرنوشت كرده بود، فرو ريخت(9). عوامل ديگري نظير خشونت كليسا، راسيوناليسم و عقل بسندگي، نسبيتگرايي، اُمانيسم، مدرنيسم، علمپرستي و غيره را ميتوان نام برد كه از ذكر آنها خودداري مي كنيم.

پيوند دين و سياست

گرچه سكولاريسم در ابتدا در دنياي مغرب زمين رشد كرد، طولي نكشيد كه دامنه خود را گسترش داد و به ديگر سرزمينها و كشورها نفوذ كرد(10). در كشور ما هم برخي روشنفكران غربزده درصدد وارد كردن اين انديشه به داخل كشور برآمدند و در بومي سازي آن كوشيدند. شكلگيري سكولاريسم در ايران به اوايل عصر قاجار باز ميگردد كه برخي از منورالفكران آن را مطرح كردند. بعد از آن شاهد حاكميت سكولاريسم در زمان رضا خان و محمدرضا شاه هستيم و سرانجام، انقلاب اسلامي را بايد نقطه آغاز افول سكولاريسم برشمرد. انقلاب اسلامي، معلول برخورد دو نوع تفكر «ديني» و «سكولار» بود كه در نهايت به غلبه تفكر ديني «با رهبري عالمي ديني» انجاميد كه نتيجه آن عقبنشيني و انفعال سكولاريسم بود؛ اما چندسالي است كه برخي از روشنفكران درصدد معارضه با حكومت ديني برآمده و به جانبداري از سكولاريسم و حكومت غير ديني برخاسته اند.
برخي از انديشه وران مسلمان، با ذكر علل و عوامل پيدايي سكولاريسم در اروپاي مسيحي و برشمردن وجوه و اختلاف اسلام و مسيحيت و تفاوت عملكرد دولت ديني در اسلام با مسيحيت چنين فتوا مي دهند كه زمينه بروز و ظهور سكولاريسم در دنياي اسلام وجود ندارد و خطر سكولاريسم، جامعه مسلمانان را تهديد نميكند و اين پديده اجتماعي مختص به جغرافياي فكري و فرهنگي خاص خويش است و قابل تعميم به ديگر نقاط نيست؛ بنابراين، دعوت به تشكيل دولت ديني اسلامي به معناي بازگشت به مفهوم قرون وسطايي حكومت ديني و در نتيجه، زمينه سازي براي پيدايي سكولاريسم نيست؛ زيرا در اسلام، نهاد واسطه اي ميان انسان و خدا وجود ندارد كه مانند كليسا خواهان اقتدار بر كليه شوون دنيايي باشد؛ افزون بر اينكه در شريعت اسلامي، دين و دولت به گونه اي با هم درآميخته اند كه نه راه فهم شريعت را به روي همگان مي بندد (بي واسطه هر كس ميتواند به دين معرفت يابد) و نه با دانش و عقل آدمي سرستيز دارد؛ پس سكولاريسم به معنايي كه در غرب به وقوع پيوست، در جامعه اسلامي زمينه ندارد(11)
با توجه به اين حقيقت كه عامل يا عوامل شيوع سكولاريسم درمغرب زمين به هيچ وجه با مكتب اسلام سازگار نيست، دامن زدن به ترويج اين طرز تفكر، هيچگونه جنبه علمي و واقع گرايي ندارد و از اين رو بايد عوامل اصلي اين واقعيت را در امور ديگر جستجو كرد(12).
استاد مطهري، با اشاره به پيشينه اين انديشه در جهان اسلام، به دو علت مهم و اساسي ذيل اشاره ميكند.
1. نشناختن درست اسلام و سنجش آن با مسيحيت: برخي از روشنفكران در جهان اسلام، با الگوگيري از متفكران غربي در مباحث تئوريك ديني، اين مباحث را همان گونه كه در غرب مطرح است، كپي و ترجمه كرده و ميان مسلمانان آورده اند.
اين كار از آنجا كه در چشم برخي، حركت نوگرايانه اسلامي شناخته مي شود، تشويق خام و دروغين اين افراد را در پي داشته است. به عقيده ما، اين فاجعه بارترين قياس در تاريخ روشنفكري در جهان اسلامي به شمار مي آيد.
استاد شهيد در بسياري از آثار خود، به اين افراد هشدار مي دهد كه فرهنگ ديني اسلام با فرهنگ ديني مسيحيت از بسياري زوايا ناهمخواني دارند؛ از جمله: ا. قرآن بيشك، كلام خدا است؛ اما كتاب مقدس مسيحيان كه از عهد عتيق و جديد تشكيل شده و هر كدام داراي چندين كتاب است، چنين نيست. خود مسيحيان هم چنين ادعايي ندارند؛ ب. در كتاب هاي مقدس مسيحيان، گاه مطالبي آمده كه با علم و عقل ناسازگار است و اين خود بهترين دليل برتحريف سخنان خدا است؛ ج. كتاب هاي موجود مسحيان بيشتر دربردارنده احكام و ارزش هاي عبادي و اخلاقي است و در آنها رهنمود واصولي براي اداره جامعه ديده نمي شود.
با چنين وضعي، طبيعي است كه در فرهنگ ديني مسيحيت موجود، «جدايي دين از سياست» حاكم، و شوون زندگي، به دنيايي و آخرتي بخش، و بخشي به قيصر و بخشي نيز به كليسا واگذار شود؛ چرا كه در اين صورت، حتي اگر دينداران نيز تشكيل حكومت دهند، بايد بر اساس عقل و علم جامعه را اداره كنند؛ اما اسلام، هرگزجدايي دين و سياست و دوگانگي دنيا و آخرت را نميپذيرد و آموزش نمي دهد.
2. افزون بر اين، اين انديشه، خاستگاه استعماري نيز دارد. استعمارگران و ايادي آنان القا كرده اند كه دين مال مسجد است و بايد كار خود را در آنجا انجام دهد و نبايد كاري به مسائل سياسي و اجتماعي داشته باشد. انگيزه آنان از نشر اين گونه انديشه ها، مسخ آموزههاي حركت آفرين اسلام، چون جهاد و مبارزه با ستمگران، استقلال و آزاديخواهي و تشكيل حكومت اسلامي است. آنان با نشر اين گونه سخنان سخيف در قالب آرا و انديشه ها، برآنند كه اسلام راستين را از صحنه اجتماعي و مسلمانان، به ويژه عالمان و رهبران آنان را از دخالت در سياست باز دارند. ايشان در انتقاد از سكولاريست ها ميگويند :
بعضي گفته اند: زندگي يك مسئله است و دين مسئله ديگر. دين را نبايد بامسائل زندگي مخلوط كرد. اين اشخاص اشتباه اولشان اين است كه مسائل زندگي را مجرد فرض ميكنند. خير، زندگي يك واحد و همه شوونش توام با يك ديگر است. صلاح و فساد هر يك از شوون زندگي در ساير شوون موثر است. ممكن نيست اجتماعي، مثلاً فرهنگ يا سياست يا قضاوت و يا اخلاق و اقتصادش فاسد باشد؛ اما دينش درست باشد و بالعكس. اگر فرض كنيم دين تنها رفتن به مسجد و كليسا و نماز خواندن و روزه گرفتن است، ممكن است كسي ادعا كند مسئله دين از ساير مسائل مجزا است؛ ولي اين مطلب فرضاً درباره مسيحيت صادق باشد درباره اسلام صادق نيست(13).

اسلام و حكومت، رابطه اي ذاتي يا تاريخي

پاره اي از نويسندگان مدافع سكولاريسم چنين پنداشته اند كه رابطه اسلام با حكومت، رابطه اي تاريخي است، نه ذاتي. اينان مسئله را اين طور طرح ميكنند :
آيا رابطه اسلام و حكومت، رابطه اي مفهومي است يا رابطه اي حداكثر تاريخي و خارجي؟ مقصود از رابطه تاريخي اين است كه اسلام در ذات خود، هيچ گونه حكومت و سياستي دربر ندارد و صرفاً به خاطر ظروف خاص تاريخي بوده است كه پيامبر اسلام ملزم شده اند حكومت ديني تشكيل دهند. اين طرف عمدتاً مربوط به تاسيس اسلام و تشكيل دولت براي ترويج ديني بوده است. بنابراين اصل، تاسيس دولت و حكومت اسلامي گرچه به مقتضاي عنايت الاهي بوده است، ولي اين امر كلاً نتيجه و شرايط خاص زماني و مكاني بوده و لذا اسلام، با اديان ديگر چون مسيحيت از اين حيث هيچ فرقي ندارند و هر گاه آن شرايط تغيير كند مثل زمان ما دليلي وجود ندارد كه مسلمانان بايد دولت و حكومت ديني (اسلامي) تشكيل دهند. مسئله دقيقاً اين است كه حكومت و سياست نسبت به اسلام، همچون زكات و حج و نماز نيست.
در مقابل كساني كه رابطه اسلام و حكومت را از حد يك رابطه تاريخي و عارضي بيشتر مي دانند، معتقد به ارتباطي مفهومي بين آن دو هستند به اين معنا كه در حاق دين اسلام، دخالت در شوون سياسي و حكومت نهفته است و لذا تغييرات زماني و مكاني تاثيري به اين امر نميگذارد. نتيجه اين معنا اين است كه اعتقادات اساسي و بنياني اسلام، في حد ذاته ضرورت پرداختن اسلام به اقامه دولت ديني فارغ از تغييرات زماني و مكاني را طلب ميكند. بهتعبير ديگر، اعتقاد بنياني اسلام به خداي واحدِ احد كه خالق همه سماوات و ارضين و ما فيها است و علم مطلق وقدرت مطلق و... است، به لحاظ منطقي مستدعي اين است كه يك مسلمان فارغ از ظروف زماني و ضرورتاً بايد دولتي را بر اساس شريعت اسلامي بر پا دارد، و از اينجاست كه امثال يوسف قرضاوي و تابعين وي، سكولاريزم را خروج از دين ميشمارند و معتقدند كه بايد به دنبال پاسخي اسلامي براي مشكلات سياسي، اجتماعي، حقوقي و اقتصادي خود باشيم و اين جست وجو يك فرضيه و ضرورت است.(14)
از نظر استاد مطهري هم پيوند اسلام با حكومت فراتر از رابطه تاريخي و عرضي است؛ بلكه ارتباط مفهومي بين آن دو وجود دارد بدين معنا كه در ماهيت دين اسلام، دخالت در شوون سياسي و حكومت نهفته است؛ از اين رو، دگرگوني ها و دگرديسي هاي زماني و مكاني تاثيري در آن ندارد. اگر به اين نكته توجه كنيم كه اسلام ديني جامع و كامل است و حدودي براي انسان قائل شده است كه گذشتن از آن را روا نمي داند، روشن ميشود كه دين و قرآن، بيش از آنكه وابسته به محيط و تاريخ باشند، به بيان حقايق و حدود و تكاليف انسانها ناظر هستند.
شهيد مطهري در واكنش به چنين اشكالاتي مي نويسد: من نميتوانم باور كنم يك نفر در يك كشور اسلامي زندگي كند و اين اندازه از منطق اسلام بيخبر باشد. مگر قرآن هدف انبيا و مرسلين را بيان نكرده است؟ مگر...قرآن، عدالت اجتماعي را به عنوان يك هدف اصلي براي همه انبيا ذكر]نمي كند؟[.(15)

ادله سكولاريسم و نقد شهيد مطهري

معتقدان به سكولاريسم، از راههاي گوناگوني به اثبات سكولاريسم و جدايي دين از سياست پرداخته اند كه در اينجا نميتوان همه آنها را مورد نقد و بررسي قرار داد. در اين بخش فقط به برخي از اين ادله اشاره ميكنيم و در ادامه، نقد استاد مطهري را ذكر خواهيم كرد.
1. دين ثابت و نيازهاي متغير: يكي از عمدهترين سخنان سكولاريستها كه از ديرباز در نوشته هاي آنها مطرح بوده و همواره هم تكرار مي شود، اين است كه دينِ ثابت نمي تواند به نيازهاي متغير انسان پاسخ بگويد. انسان دائم در تحول است و نسبت وي با محيط اطرافش تغيير ميكند. هر چند گاه روابط تازه اي در جوامع پديد مي آيد كه مقتضي نسبت هاي جديدي است؛ براي مثال، روابطي كه در يك جامعه صنعتي شده وجود دارد، هيچ گاه در جوامع بدوي وجود نداشت يا روابطي مالي كه در يك جامعه پيچيده امروزي وجود دارد، در جامعه بدوي صدر اسلام وجود نداشته است. مسئله اين است كه اين روابط و نسبتهاي خاص، نيازهاي خاص خود را پديد مي آورد كه هر يك محتاج تدبيرو ارضا هستند؛ براي مثال، نياز محيط زيست سالم، به شكل امروز، در زمان هاي پيشين وجود نداشت؛ چون وسايل آلودگي جمعي وجود نداشت. حل مشكل محيط زيست، نيازي امروزين است كه نميتوان آن را از دين ثابت جست وجو كرد.وضع در بسياري از جوانب حيات بشري به همين شكل است؛ بنابراين، مشكل، تطبيق دين ثابت بر نيازهاي متغير است و چون ثبات اصل دين قابل رد نيست، يگانه راه حل اين معضل آن است كه دين دامن خويش را از دخالت در شوون دنيايي بشر، برچيند و دايره وجودي خود را در شوون آخرت منحصر سازد(16). اين استدلال را ميتوان به طور خلاصه به صورت ذيل خلاصه كرد:
مقدمه اول: مناسبات و روابط اجتماعي، نيازمند تنظيم اموري متغير و متلون است؛
مقدمه دوم: دين و آموزه هاي آن، درونمايه و محتوايي ثابت دارد؛
نتيجه: پس امر ثابت با امر متغير قابل انطباق نيست و دين ثابت نمي تواند تنظيمگر روابط حقوقي در عرصه هاي گوناگون مناسبات اجتماعي براي همه زمانها باشد.(17)

نقد و بررسي:

هر دو مقدمه پيش گفته نادرست است؛ زيرا اولاً همه تغييرات اجتماعي از سنخ تغييرات بنيادين نيست؛ بلكه برخي از آنها، صرفاً در شكل و قالب است؛ براي مثال، در قلمرو مناسبات حقوقي و اقتصادي، قراردادهايي نظير بيع و اجاره، هم در گذشته و هم امروزه وجود داشته اند و دارند با اين تفاوت كه امروزه، اين قراردادها قالبي متفاوت و پيچيده يافته اند، اما محتواي حقوقي آنها ثابت است؛ از اين رو آموزه هاي ديني امروزه نيز در به رسميت شناختن و تعيين برخي شروط و مقررات كلي كاملاً راهگشا و كارآمد خواهند بود. ثانياً ادعاي ثبات و انعطافناپذيري همه آموزه هاي ديني نيز نادرست است؛ زيرا در فقه و شريعت اسلامي، عناصري تدارك شده است كه باعث انعطافپذيري بخشي از تعاليم و انطباق آنها با مقتضيات و تحولات زمان ميشود. اين عناصر يكي از رازهاي جاودانگي اسلام را تشكيل مي دهند(18)، بدين سبب، دخالت دين در شوون سياسي اجتماعي بشر هيچ منعي ندارد.
شهيد مطهري با طرح نظريه رابطه احكام متغير با احكام ثابت، معماي ثبات قوانين اسلام و تغيير نيازهاي انسانها را حل ميكند و براي تبيين و مستدل كردن آن، به متد اجتهاد كه در فقه شيعه مطرح است، تمسك ميجود. وي در تعريف اجتهاد مينويسد: اجتهاد يعني فروع را از اصول استنباط كردن(19)، يعني كشف و تطبيق اصول كلي ثابت به موارد جزئي و متغير(20). در روايات پيشوايان دين اسلام نيز آمده است كه «علينا القاء الاصول و عليكم التفريع» با توجه به اين مطلب، اولاً همه نيازها متغير و متحول نيستند؛ بلكه نيازهاي ثابت نيز وجود دارد. انسانيت انسان و كمالات انساني واقعيت هاي نامتغير و غيرمتبدلند؛ ثانياً اسلام براينيازهاي ثابت، قوانين ثابت و براي نيازهاي متغير، وضع متغير در نظر گرفته است(21).
وي در كتاب نظام حقوق زن در اسلام، پس از ذكر اين مطلب كه متفكران اسلام عقيده دارند در دين اسلام، راز و رمزي وجود دارد كه به اين دين خاصيت انطباق با ترقيات زمان بخشيده است، عقيده دارد كه اين دين، با پيشرفتهاي زمان و توسعه فرهنگ و تغييرات حاصله از توسعه هماهنگ است()22، به علت و راز اينكه دين مقدس اسلام، با قوانين ثابت ولا يتغيري كه دارد با توسعه تمدن و فرهنگ سازگار، و با صور متغير زندگي قابل انطباق است و چند عامل را توضيح مي دهد كه از جمله آنها «توجه اسلام به روح و معنا و بيتفاوتي آن به قالب و شكل «و» وضع قانون ثابت براي احتياج ثابت و قانون متغير براي احتياج متغير» است؛ بنابراين، اسلام داراي دو جنبه ثابت و متغير است كه جهت ثابت آن مربوط به عناصر ثابت مانند ضروريات دين مثل نماز و روزه است و جهت متغير آن، به عناصر و احكام متغير ارتباط دارد كه احكام جزئي و حكومتي از مصاديق آن هستند.
2. قطعي نبودن فهم متن ديني: اين دليل مبتني بر هرمنوتيك فلسفي (با رويكرد گادامري) است. در ميان نحله ها و گرايش هاي گوناگون هرمنوتيكي، هرمنوتيكي فلسفي به ويژه ديدگاه هاي هانس گئورگ گادامر، تصور خاصي از فهم، به طوركلي كه شامل فهم متون مقدس ديني هم ميشود، وجود دارد. بر اساس اين رويكرد، فهم متن در افق معنايي خاصي صورت ميپذيرد و مفسر در تفسير متون ديني، همواره متاثر از ذهنيت، پيش دانسته ها و پيش فرض هاي خود است (23).
پذيرش اين مبناي هرمنوتيكي، زمينه ساز تشكيك در لزوم مرجعيت دين در مباحث اجتماعي و سياسي را فراهم ميسازد؛ زيرا اين احتمال را قوت ميبخشد كه فهم آن دسته از عالماني كه لزوم تلفيق دين و دولت را از متون ديني استنباط كرده اند از پيش دانسته ها و انتظارات خاص آنان متاثر بوده است؛ پس اگر عالمي با پيش دانسته هاي ديگري به سراغ متون ديني برود، لزوم ديني بودن حكومت را از آنها استنباط نميكند؛ بنابراين، لزوم دخالت ديني در شوون اجتماعي و سياسي، امري قطعي و مسلم و غيرقابل مناقشه نيست(24).
اظهار نظر ذيل بر اين ديدگاه مبتني است كه در باب حدود و قلمرو شريعت نبوي نيز مطلب همينطور است، مگر به مقتضاي اصول فلسفي و كلامي، كسي معتقد شود نبي بايد در همه امور زندگي انسان اعم از نيايش و پرستش، معاملات، سياست، اقتصاد و... تكليف جزئيات را مشخص كند. در آن صورت، همه امرها و نهي هاي صادر شده را مولوي خواهد انگاشت تا تكليف هيچ موردي زمين نماند؛ ولي اگر نقش اساسي انبيا را در طول تاريخ تعيين تكليف براي بايدها و نبايدهاي اصلي اخلاقيبداند، در اين صورت خواهد توانست بسياري از امرها و نهي هاي صادر شده مرتبط به قلمرو معاملات، سياست، اقتصاد و... را ارشادي بينگارد كه نظر به راه و رسم عُقلايي عصر معيني داشته و لذا به خود اجازه دهد مثلاً در اين عصر راه ديگري برود. به هر حال، واقع اين است كه مبناي فلسفي، كلامي و يا ذوقي، شناخت ويژه اي از هويت نبوت مي دهد و انتظار معيني از آن به وجود مي آورد و مطابق اين انتظار، دوام يا عدم دوام شريعت و حدود و قلمرو آن فهميده مي شود. مباني فلسفي، كلامي و يا ذوقي، عموماً اموري هستند كه بايد به طور مداوم مورد تعمق و بررسي مجدد قرار بگيرند و مباني مربوط به نبوت از اين قاعده مستثنا نيست. تنها در پرتو بررسي دائمي است كه ميتوانيم حدود انتظار از نبوت و حدود قلمرو دين و قلمرو عقل را در زندگي انسان معين كنيم. قطعاً تعيين اين حدود و قلمرو با متفاوت شدن آن مباني، به نحو متفاوتي فهميده خواهد شد.

نقد و بررسي:

ورود تفصيلي در اين بحث، ما را به چالش گسترده با بسياري از اصول و مباني هرمنوتيك فلسفي مي كشاند كه از حوصله اين نوشتار خارج است؛ اما به اختصار به نكته مهمي كه در اين بحث است، اشاره ايميكنيم، و آن نكته اين است كه فرق روشني ميان «شكل گيري تفسير طبق انتظار مفسر» با «به انتظار پاسخ، به سراغ متن رفتن» وجود دارد. مفسر به انتظار دريافت پاسخ و به احتمال اينكه متن در باب پرسش او پاسخي داشته باشد، به سراغ متن مي رود. اين مطلب غير از آن است كه مفسر از پيش، پاسخي را براي خود آماده كرده و انتظار داشته باشد كه متن همان پاسخ را بدهد و در مقام تفسير متن بكوشد كه همان معناي مورد انتظار را از دل متن بيرون بياورد(25). اين همان چيزي است كه در روايات از آن تحت عنوان «تفسير به راي» نام برده شده است: «من فسرالقرآن برايه فليتبوا مقعده من النار».(26) در تفسير متن، مفسر به دنبال معناسازي نيست؛ بلكه به دنبال درك معنا است. مفسر گيرنده اي است كه مي خواهد پيام متن را بگيرد، نه آنكه فعاليباشد كه با فاعليت خويش مي خواهد معناسازي كند. درحقيقت اگر بخواهد پيش داوري ها و ذهنيتهاي خويش را محور قرار بدهد، متن را تفسير نمي كند؛ بلكه ذهنيت خودش را بر متن تحميل ميكند، و اين يعني تفسير به راي كه استاد مطهري آن را بيماري و آسيب رايج عصر مي داند(27). وي در اين باره مينويسد: روشنتر اينكه نبايد قرآن را موافق ذوق و ذائقه خود تفسير كنيم يا مورد استشهاد قرار دهيم؛ بلكه ذوق خود را بايد بر قرآن تطبيق دهيم. اگر قرآن را پيشواي خود قرار داده ايم، بايد ذوقها، ساخته شده بر موازين قرآن مجيد باشد(28).
3. سيره معصومان: برخي از نويسندگان معاصر، عمل و رسالت پيامبران را در دو هدف خلاصه كرده اند:
الف) انقلاب عظيم فراگير عليه خود محوري انسانها، براي سوق دادن آنها به سوي آفريدگار جهان ها؛
ب) اعلام دنياي آينده جاودان بينهايت بزرگتر از دنياي فعلي(29).
ابلاغ پيامها و انجام كارهاي اصلاحي و تكميل دنيا در سطح مردم، دور از شان خداي خالق انسان و جهان ها است و تنزل دادن مقام پيامبران به حدود ماركسها، پاستورها و گاندي ها يا جمشيد و بزرگمهر و همورابي(30)؛
بنابراين، دين فقط بايد به امور آخرتي و سعادت ابدي بپردازد و از پرداختن به امور سياسي و اجتماعي بپرهيزد و دليل اين گروه، سيره و روش زندگي امامان معصوم عليهم السلام است. اينان گوشه اي از رخدادهاي تاريخي عصرامامان، از جمله امام علي ، امام حسن، امام حسين و...، تفكيك دين از سياست را نتيجه ميگيرند :
عمل علي بن ابيطالب عليه السلام و يازده فرزندش كه بنا به توصيه ها و دلالت هاي رسول خدا و عملكرد و تجربه هاي بعد خودشان حقاً و عملاً جانشينان شايسته، باني اسلام در حفظ و فهم و هدايت دين، و رهبري مسلمانان در امر آخرت و خدا بودند و بيش از هر كس صلاحيت و مديريت لازم را داشتند، بهترين دليل و شاهد است(31).
علي بن ابيطالب (عليه السلام) نه خلافت به معناي حكومت به دست او افتاد و نه او براي قبضه كردن حكومت تلاش و تقاضايي نمود(32).
نقد و بررسي: با توجه به مطالبي كه پيشتر درباره هدف بعثت انبيا و جامعيت دين اسلام آورديم، سستي و بطلان ادعاي انحصار هدف پيامبران در امور آخرتي و عدم شموليت آن در امور سياسي و اجتماعي روشن است؛ بنابراين از تكرار آنها صرف نظر ميكنيم و فقط به بررسي دو سخن پيشين در مورد امام علي و امامحسن ميپردازيم؛ اما اين اشكال كه حضرت علي عليه السلام در تحصيل حكومت تلاش و تقاضايي نداشت، اين تنها بر خلاف تاريخ، بلكه برعكس سخن خود امام عليه السلام است؛ چرا كه حضرت در پاسخ شخصي كه او را متهم به حرص در حكومت ميكرد و مي دانيم كه حرص در جايي است كه طلب پيش از حد باشد فرمود: «و انما طلبت حقاً لي و انتم تحولون بيني و بينه و تضربون و جهي دونه»؛ من حق خود را طلب كردم و شما ميخواهيد ميان من و حق خاص من حايل و مانع شويد و مرا از آن منصرف سازد(33).
اينكه حضرت علي عليه السلام پس از قتل عثمان و هنگام بيعت، از پذيرفتن حكومت استنكاف ميكرد، به سبب اين بود كه حضرت ميخواست اتمام حجت كند. استاد مطهري در اين باره مينويسد: جواب اين مطلب از خود كلمات اميرالمومنين روشن است. وقتي آمدند با حضرت بيعت كنند، فرمودند: «دعوني و التمسوا غيري فانا مستقبلون امراً له وجوه و الوان؛ مرا رها كنيد. برويد دنبال كسي ديگري كه ما حوادث بسيار تيره اي در پيش داريم كاري را در پيش داريم». كه چندين چهره دارد؛ يعني آن را از يك وجه نميشود رسيدگي كرد، از وجههايمختلف بايد رسيدگي كرد. بعد ميگويد: «ان الافاق قد اغامت و المحجه قد تكثرث». خلاصه، راه شناخته شده اي كه پيغمبر تعيين كرده بود، الان نشناخته مانده، فضا ابر آلود گرديده است. و در آخر ميگويد:» لكن من اگر بخواهم بر شما حكومت كنم، ركبت بكم ما اَعلم؛ آن طوري كه خودم مي دانم، عمل ميكنم، نه آن طور كه شما دلتان مي خواهد. اين جمله را امام براي اتمام حجت كامل مي گويد؛ چون مسئله بيعت كردن قول گرفتن از آنها است كه پيروي بكنند. مسئله بيعت اين نيست كه اگر شما بيعت نكنيد، من ديگر خلافتم باطل است. بيعت مي كنند؛ يعني قول مي دهند كه تو هر كاري بكني ما پشت سرت هستيم(34).

پي نوشت ها:

1. مطهري1377،.26
2. مطهري،1374،.31
3. مطهري،1375،.191
4. مطهري،1373،.178
5. روستايي، جاويد و ديگران، باز فهمي انديشه هاي استاد مطهري ، تهران، دفتر نشر معارف، 1381، .77
6. مطهري، :1374 .487
7. جعفري، محمدتقي، «تحليل سكولاريزم»، مجله قبسات، سال اول، شماره ،2 زمستان 1375، ص.61
8. مطهري، :1374 ص.474
9. سعيدي، علي، مباني و لوازم كلامي سكولاريزم، نشريه كتاب نقد، سال اول، ش ،1 1375، ص .174
10. ر.ك: نوروزي، محمد جواد، فلسفه سياست، قم انتشارات مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، 1379، ص56 و .57
11. واعظي، احمد، حكومت ديني، قم، نشر مرصاد، 1378، ص.52
12. جعفري، محمدتقي، فلسفه دين، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، 1378 ش، ص.250
13. مطهري، :1380 ص451 و .452
14. لاريجاني، صادق، «دين و دنيا»، نشريه حكومت اسلامي، سال دوم، ش 6، زمستان :1376 ص 61 و 62؛ رك: ظاهر، عادل، الاسس الفلسفيه للعلمانيه، بيروت، دارالساقي، 1993م.
15. مطهري: :1376 ص.106
16. لاريجاني، صادق، «دين و دنيا»، نشريه حكومت اسلامي، سال دوم، ش 6، زمستان :1376 ص53؛ رك: توفيق، خالد، «سكولاريست ها و دولت اسلامي»، مصطفي فضائلي، نشريه حكومت اسلامي، سال چهارم، ش11، ص 93 .150
17. واعظي، احمد، حكومت ديني، قم، نشر مرصاد، 1378، ص.85
18. فتحعلي و ديگران، :1381 .159
19. مطهري، :1381 ص.111
20. مطهري :1372 ص .241
21. مطهري، :1362 ص91 و .92
22. مطهري، :1379 ص118؛ رك: :1380 ص33 ـ .52
23. ر.ك: پالمر، ريچارد، علم هرمنوتيك، محمدسعيد حنايي كاشاني، تهران، نشر هرمس، 1377، ص137- 215؛ بلايشر، ژوزف، گزيده هرمنوتيك معاصر، سعيد جهانگيري، آبادان، نشر پرسش، 1380 ش ص29ـ.42
24. واعظي، احمد، حكومت ديني، قم، نشر مرصاد، 1378، ص102 و .103
25. واعظي، احمد، حكومت ديني، قم، نشر مرصاد، 1378، ص.107
26. فيض كاشاني،:1998 ص.35
27. مطهري، :1365 ص198ـ.200
28. مطهري، 1365 «الف»: ص.140
29. بازرگان، مهدي، آخرت و خدا هدف بعثت انبيا، تهران، موسسه خدمات فرهنگي رسا، 1377 ش، ص.37
30. همان.
31. همان ص.42
32. همان: ص44 و .45
33. قدردان، :1379 ص.53
34. مطهري، 1375 «ب»: ص.902

منبع: پگاه حوزه
/خ