مقدمه:
ماکس وبر از بزرگترين انديشمندان علم اجتماعي در اوايل قرن بيستم بود که زمينه دانشگاهي مطالعات او تاريخ اقتصادي بود اما آموزه‌هاي او در فلسفه، حقوق و بيش از همه در علوم اجتماعي مورد توجه قرار گرفت. البته توجه به وي در علوم اجتماعي هم به ميزان زيادي به سالهاي بعد از جنگ دوم و پس از معرفي وي در آمريکا توسط پارسنز برميگردد. با اين حال گسترده‌ترين و نه عميق‌ترين و مهمترين تاثير او يعني رابطه ميان اقتصاد و دين حتي در سالهاي قبل نيز تاثيرگذاري خود را شروع کرده بود. مهمترين و عميق‌ترين تاثير وبر در علم اجتماعي را مي‌توان در اهميتي دانست که او براي ارزش‌ها و معاني و تاثير آنها بر کنش افراد قايل بود. اين توجه به معنا در نزد کنشگران او را از روش‌هاي پوزتيويستي دور و به روش‌هاي تفسيري و تاريخ نزديک کرد. به همين ترتيب تاثير وبر بر انسانشناسي را نيز مي‌توان در دو حوزه بررسي کرد؛ رابطه دين و اقتصاد، که در واقع مورد مطالعاتي وبر بود. و حوزه دوم که تحت تاثير رويکرد معنايي و تفسيري وبر قرار داشت و انسانشناسي تفسيري به ميزان زيادي حاصل همين تاثير وبر بوده است که گيرتز از طريق آموزش‌هاي پارسنز دريافت کرده است.انسانشناسي تفسيري که مهمترين تاثير شناخته شده وبر بر انسان‌شناسان است، همانطور که اشاره شد در آمريکا و در ميان شاگردان پارسنز ظهور يافت. و حضور وبر در انسانشناسي بريتانيا و به‌ويژه فرانسه تا سالها بعد و کارهاي بورديو در فرانسه به تعويق افتاد. از مشکلات بررسي تاثير وبر بر انسانشناسي محدوديت و حتي فقدان منابع در زبان فارسي و دسترسي محدود به منابع غير فارسي است. بنابراين در جهت شناخت تاثير وبر بر انسانشناسي صلاح را در آن ديديم که تحقيقات مشابهي که مشخصاً به بررسي تاثير وبر بر انسانشناسي پرداخته‌اند، را ترجمه کنيم. و براي گزينش متوني که مشخصاً به اين موضوع پرداخته باشند به جست‌وجويي وسيع دست زديم همچنين در ابتداي اين مجموعه به عنوان مقدمه به معرفي ريشه‌هاي تفکر و بر و برخي از اصول آن که بيش از همه بر انسانشناسي موثر واقع شده، پرداختم. بعلاوه در نظر داشتم که رابطه‌اي را ميان مباحث وبر در مورد ربط ارزشي با روش‌شناسي انسان‌شناسان پست‌مدرن به ويژه موضوع بازتابي و همچنين تاثير وبر بر انسانشناسي سياسي را نيز از طريق ترجمه متوني در اين مورد نشان دهم که آن را به فرصتي ديگر نهادم.
زندگي و انديشه‌هاي ماکس وبر
زندگي ماکس‌وبر(1920-1864)
ماکس وبر در 21 آوريل 1864 در خانواده‌اي پروتستان متولد شد. پدر وبر چهر‌هاي سياسي و از مهمترين اعضاي حزب ليبرال بود. «وبر جوان در يک خانواده بورپوازي بافرهنگ پرورش يافته بود. نه تنها سياستمداران سرشناس بلکه دانشگاهيان برجسته نيز به خانه وبر رفت و آمد مي‌کردند.» وبر دوره دانشجويي خود را در برلين گذراند. عنوان رساله دکترايش تاريخ جوامع بازرگاني در قرون وسطي بود. او در سال 1896 به جاي استاد پيشين خود، کنيس، به استادي کرسي اقتصاد در دانشگاه هايدلبرگ رسيد. در سال 1897 وبر مشاجره شديدي با پدرش داشت. و پدرش يک ماه بعد فوت کرد. همين واقعه تاثير ژرفي بر روان وبر گذارد و حتي مدتي او را در بيمارستان رواني از دنياي دانش دور کرد. تا اينکه از سال 1903 به تدريج مطالعات خود را از سر گرفت. تا اينکه در سال بعد توانايي کامل خود را بازيافت و با قدرت به مطالعات خود ادامه داد، به طوريکه کوزر سالهاي بعد از اين را سالهاي چيره‌دستي وبر نايمده است. با اين حال او فقط در سالهاي پاياني عمر به تدريس بازگشت. در نهايت وبر در سال 1920 درگذشت(کوزر،1380؛31-319(.
اصول انديشه ماکس وبر
وبر دانشمندي آلماني است، او را مي‌توان هم حقوقدان، عالم تاريخ اقتصادي و هم جامعه‌شناس دانست، اما اين بين او بيش از همه در جامعه‌شناسي مطرح شده است. انديشه او به ميزان زيادي از سنتهاي فلسفي و تاريخي آلمان متاثر است. او هم به تعاليم کانت وفادار است، هم از فلاسفه تاريخ آلمان تاثيري اگرچه کمتر گرفته است. اما بيش از همه تحت تاثير تاريخگرايي و به ويژه مفهوم تفهم ديلتاي است. وبر به شدت تحت تاثير اين ايده ديلتاي است که علوم انساني چون به کنش‌هاي معنادار انسان‌ها مي‌پردازد، و برخلاف پديده‌هاي مادي، نمي‌توان آن را با مشاهده، آزمايش و فرموله‌کردن شناخت، بنابراين علوم انساني از اساس با علوم طبيعي متفاوت خواهد بود. وبر اگرچه تفاوت ميان علوم انساني و علوم طبيعي را مي‌پذيرد اما ايده شکاف منطقي و اساسي ميان علوم انساني و طبيعي را رد مي‌کند. در واقع وبر مي‌کوشد ترکيبي از عناصر فلسفه اثباتي، با مفهوم آرمان‌گرايانه فلسفه زندگي، برگرفته از تکامل اوليه سنت علوم انساني در نزد ديلتاي، ارايه دهد(گيدنز،1378؛ 4-211 و 263). وبر در تاييد سنت ديلتاي معتقد بود که بر خلاف اشياء انسان را تنها مي‌توان در تجليات خارجي‌اش، يعني از طريق رفتار و انگيزه‌هاي رفتارش درک کرد. و در تاييد فلسفه اثباتي معتقد بود؛ روش علم چه موضوعش اشياء باشد و چه انسان، هميشه با تجريد و تعميم پيش مي‌رود. تفاوت در علوم طبيعي و علوم اجتماعي، از تفاوت در نيت‌هاي شناختي پژوهشگر برمي‌خيزد و نه از کاربرد پذيري روش‌هاي تعميمي و علمي در موضوع کنش اجتماعي(کوزر،1380؛2-301). علوم انساني از جهت انتخاب در واقعيت، تجريد، و تعميم (آنچه مرتبط با ارزش‌هاي پژوهشگر است)، منشأ الهام عقلي دارند، و مانند علوم طبيعي هستند. اما خصلت‌هاي تفهمي بودن، تاريخي بودن، و ناظر بر فرهنگ بودن، آن را از علوم طبيعي جدا مي‌کند(آرون،1381؛571(. وبر به روح معرفت شناسي کانت وفادار است، زيرا نمي‌پذيرد که شناخت يک بازتوليد يا يک رونوشت برابر اصل از واقعيت باشد، واقعيت بي‌پايان و احاطه نشدني است. بنابراين مساله اساسي نظريه شناخت عبارت است از مساله ميان قانون و تاريخ؛ ميان مفهوم و واقعيت. روش تحقيق چه تعميمي باشد و چه تفريدي مستلزم انتخاب در پهنه بي‌کران واقعيت است(فروند،1362؛46). بنابراين هر نظام معرفتي، اعتباري بيش از يک ديدگاه ندارد و مي‌توان ديدگاه‌هاي ديگر را با همان مشروعيت با آن مقابله داد(همان؛10). حتي به عقيده وبر به همان اندازه که در بررسي يک مساله ديدگاه‌هاي ويژه وجود دارد، مي‌تواند علم وجود داشته باشد(همان؛47). اتخاذ يک ديدگاه و به اقتضاي آن توجه به برخي و چشم پوشي از برخي از واقعيات، بيش از هر چيز متاثر از آن چيزي است که وبر آن را «ربط ارزشي» مي‌نامد. دو دانشمند که به رويکردهايي متفاوت تعلق دارند، به دليل ارجاع به ارزش‌هاي شخصي خود روشنايي متفاوتي به مسئله مي‌دهند. جهت‌گيري براساس «ربط ارزشي» همانند توري است که صيادي در پهنه محدودي از اقيانوس واقعيت مي‌اندازد. «ربط ارزشي» بعدي ذهني است که يک شناخت عيني محدود را ممکن مي‌سازد، به شرط آنکه دانشمند پيوسته نسبت به اين محدوديت اجتناب ناپذير آگاهي داشته باشد. به معناي ديگر شخصيت جامعه‌شناس يا تاريخ شناس ضرورتاً در کاري که انجام مي‌دهد، مداخله مي‌کند(همان،1-60(در مورد تاثير وبر از فلسفه تاريخ، اغلب با ترديد، تعلق خاطر او به رشد عقلانيت، همچون يک التزام تاريخي، را تحت تاثير صيرورت‌هاي تاريخي فلسفه تاريخ آلمان مي‌دانند. همين نکته در پيش فرض غرب و غير غرب در رابطه با عقلانيت، موجب شده او در مطالعات خود در رابطه با غير غرب دچار همان انتقادات شرق شناسي شده باشد(فروند،1362؛114(
جامعه‌شناسي تفسيري
وبر «توجه اصلي‌اش متوجه معاني ذهني‌اي است که انسان‌هاي کنشگر به کنش‌هايشان مي‌دهند» در حالي که پيش از او «تحليل جامعه‌شناختي بيشتر بر صورت‌هاي ساختاري- اجتماعي مبتني بود»(کوزر،1380؛299). در حالي که دورکيم به بر پويايي ساخت‌ها و عدم تاثير چندان عامل انساني تاکيد دارد، وبر با طرح مفهوم کنش اجتماعي(Social activite) علاوه بر ساخت‌ها و نهادها بر معناسازي عامل انساني نيز توجه مي‌کند(فروند،1362؛96). به اين دليل فرد در جامعه‌شناسي وبر داراي اهميت است که معنا مستلزم وجدان فردي است. و البته وبر فرضيه وجدان جمعي را که منبعي براي معنا باشد، نمي‌پذيرد(همان،122(وبر جامعه‌شناسي را علم مطالعه رفتار بشري، به عنوان رفتاري اجتماعي مي‌داند… و در مطالعه رفتار بشري بر معناي تجربه شده يا حس شخصي تاکيد دارد… داعيه وي اين است که بفهمد چگونه آدميان توانسته‌اند، به تبع اعتقادهاي متفاوت، در جوامع گوناگون زندگي کنند. …کوشش جامعه‌شناسي درک اين مطلب است که چگونه آدميان صور بيشماري از هستي را تجربه کرده‌اند که فهم آنها جز در پتوي دستگاه خاص باورها و دانش همان جامعه مورد نظر ميسر نيست(آرون،1381؛580(وبر تفهم مورد نظر خودش را محدود به معناهايي مي‌داند که کنشگران در پس يک کنش اجتماعي در ذهن دارند، اگرچه لزومي ندارد کنشگر از معناي رفتارش وقتي آن را به مقتضاي رفتار ديگري جهت مي‌دهد، آگاه بوده باشد(فروند،1362؛112(اگر علوم اجتماعي موضوع خاص خود را داشته باشند- کنش معنادار اجتماعي- آن‌گاه روش‌شناسي خاص خود را نيز دارند. وبر اين روش‌شناسي را فهم تفسيري ميگويد –از اين رو از تفسيرگرايي براي توضيح اين رويکرد استفاده مي‌کند. وبر واژه آلماني «verstehen» را به کار مي‌برد که گاه «هم‌دلي» ترجمه شده است، و اين به معني يگانگي عاطفي با کنشگراني است که تلاش در فهميدن آنان داريم. خود وبر صراحتاً ميگويد که اين ترجمه صحيح نيست: verstehen متضمن فهميدن آن چيزي است که در ذهن کنشگر مي‌گذرد، و اين نيز متضمن فهمي از نظام‌هاي منطقي نمادين، يا فرهنگي است که کنشگر در آن زيست مي‌کند(بنتون،1384؛154(کوزر جامعه‌شناسي وبري را اينگونه تعريف مي‌کند:«علمي که هدفش فهم تفسيري رفتار اجتماعي براي دستيابي به تبيين علي، مسير و آثار اين رفتار است» و در ادامه نشان مي‌دهد که در نظر وبر تبيين تفسيري مقدمه‌اي براي تبيين علي در علوم اجتماعي است(کوزر،1380؛4-303). فروند نيز تصريح مي‌کند که تفهم در نظر وبر هم به مفهوم تفسير مرتبط است و هم به مفهوم عليت. و موضوع آن همواره فهم معناي يک کردار يا رابطه اجتماعي است(فروند،1362؛3-102). اما عليت در چنين علم اجتماعي چه معني مي‌تواند داشته باشد. کوزر ميگويد: عليت جامعه‌شناختي در نظر وبر، رابطه منظمي بين دو پديده است، از اين نوع که «الف براي ب خوشايند‌تر است»(کوزر،1380؛309). چنين رابطه‌اي يک رابطه احتمالي است و نه يک رابطه ضروري. در واقع هميشه براي يک محقق، در فهم معنايي که در ذهن يک کنشگر وجود دارد، احتمالات متعددي مطرح ميشود. و عمل اصليِ تفهم محدود کردن حوزه حالات دروني ممکنِ کنشگران به چند امکان محدود است که از طريق ايده‌آل تايپ محقق ميشود. همچنين توجه به تجربه زيست شده محقق نيز مي‌تواند مکملي براي تفهم باشد(راد،2537؛8-196(
ديلتاي معتقد است اساس در شناخت تجربه ديگران يک برخورد زيست شده است. هر کس خودش را توسط درون فهمي مي‌شناسد، تجربه زيست شده و تفهم مکمل يکديگرند: فقط آن چيزي را مي‌توانيم از طريق تفهم درک کنيم که زيسته‌ايم يا مي‌توانيم زيسته باشيم(همان198(برحسب نظر ديلتاي قانوني يا خصلتي رواني وجود دارد که بر حسب آن حوادث فيزيکي که بيان کننده تجربيات دروني زيست شده ديگري هستند مي‌توانند در شرايط معمولي، تجربه پيوسته و مشابهي را در وجدان مشاهده کننده آن حوادث ايجاد کنند... مي‌توانيم بگوييم که تجربه زيست شده ديگري توسط بيان خارجي آن، در وجدان من داراي زيست مجددي است و اين اساس درون فهمي است: درون فهميدن يا توليد تجربه زيست شده ديگري در وجدان من، زيست مجدد آن است(همان199(در متون مختلف، وبر، درون فهمي را توانايي زيست مجدد امور حادث در وجدان ديگري، ترجمه رفتار ديگري بوسيله دانش بر حالات دروني ديگري، ترجمه معناي رفتار بر حسب حجتي(evidence) کمابيش قوي، تشريح مي‌کند(همان،204(در کار ديلتاي مي‌توانيم بسياري از مضاميني را بيابيم که نه تنها در کار وبر مجدداً ظاهر ميشود بلکه در کار ساير فلاسفه تفسيرگرا و نظريه‌پردازان اجتماعي ... نيز نمايان ميشود: اهميت رفت و برگشت ميان جزء و کل موضوع بررسي، پيوند نزديک ميان فهم و روايت، اهميت ارز‌ها و انتخاب‌هاي ارزشي، حرکت ميان سوبژکتيويته فردي و ابژکتيويته جمعي(بنتون،1384؛149(
عقلانيت
همانطور که اشاره شد در جامعه‌شناسي وبر معنا و فرد به عنوان قرارگاه معنا موقعيت محوري دارند. بنابراين اين سوال طرح ميشود که وبر چه توضيحي در مورد هستي‌هاي اجتماعي مانند طبقات و يا ساختارهاي اجتماعي ارايه مي‌دهد. «پاسخ اصلي وبر آن است که ما مي‌توانيم از زندگي اجتماعي سر درآوريم زيرا آدميان به گونه‌اي عقلاني عمل مي‌کنند»(بنتون،1384؛150). وبر معتقد است که نقش عامليت انساني در تاريخ محدود به کنش‌هاي عقلاني است و بخش قابل توجهي از رفتارهاي انساني غير عقلاني است. همچنين معتقد است که اين وجوه غير عقلاني رفتار انسان‌ها است که موجب بي‌نظمي‌هاي تاريخي و احتمالي بودن تبيين ميشود(فروند،1362؛110). برعکس عقلانيت موجب پيش‌بيني پذيري و افزايش «شانس» هماهنگي در کنش افراد ميشود. «شانس» مبين اين است که مردم معمولاً رفتارشان را مطابق با يک معنا جهت مي‌دهند، اين معنا ممکن است در چارچوب مقرراتي جست‌وجو شود، يا در عادتي نهفته باشد، يا در ارزش و يا در باوري. تنها به شرط وجود و دوام اين شانس است که يک ساخت اجتماعي بادوام خواهد شد. بر مبناي همين مفهوم شانس، وبر نشان مي‌دهد که رفتار اجتماعي چگونه پيچيدگي مي‌يابند و مصدر رفتارهاي ديگر مي‌شوند که اساس سازمان‌هاي سياسي، اقتصادي، ديني و غيره را تشکيل مي‌دهند(همان،9-128(
وبر نمود کامل عقلانيت را در بروکراسي و سرمايه‌داري مي‌بيند. و نشان مي‌دهد، اگرچه بروکراسي گاه در تمدن‌هاي غير غربي مثل چين و مصر و روم باستان ظهور يافته‌اند، اما بروکراسي فقط زماني پايدار ميشود که کارمندان متخصص آن حقوق خود را به صورت پولي دريافت کنند، نه اينکه به صورت امتيازاتي که به تدريج آنها را به مالکيني قدرتمند و مستقل تبديل کند و اين امر فقط زماني تحقق مي‌يابد که روابط بازاري آنقدر گسترش يافته باشد که کارمندان بر اساس نظمي هماهنگ حقوق خود را بصورت پولي دريافت کنند. داعيه وبر آن است که چنين تصويري از بروکراسي و روابط بازاري فقط در اروپاي معاصر ظهور يافته است(بنديکس1382). اما از آنجا که مطابق نظر وبر هر کنشي برمبناي معنايي جهت‌گيري مي‌کند، چه معاني‌اي در موجب ظهور اخلاق سرمايه‌داري در غرب شده است. تلاش براي پاسخ به اين سوال مهمترين پروژه تحقيقاتي وبر در سراسر عمرش بود. از يک طرف در کتاب «اخلاق پروتستاني و روحيه سرمايه‌داري» مي‌کوشد نشان دهد که چگونه معاني و باورهاي خاصي در نزد فرقه‌هايي از پروتستان‌ها موجب تغيير نگرش و جهت‌گيري آنها در مورد دنيا و کار و فعاليت و سرمايه‌گذاري فزاينده شد. از طرف ديگر در تحقيقات تطبيقي خود در مورد اديان هندي، چيني، يهوديت و تا حدودي اسلام کوشيد نشان دهد که چطور فقدان معاني و اخلاق متناسب با سرمايه‌داري در آنها، حتي در زمان‌هايي که شرايط تاريخي براي ظهور سرمايه‌داري مناسب بوده است، مهمترين مانع رشد سرمايه‌داري در تمدن‌هاي غير غربي بوده است.وبر از اين فکر در وحشت بود که مبادا عقلانيتي که حاکم بر روابط خارجي انسان‌هاست، بتواند روح انسان‌ها را نيز در خدمت ديوانسالاري و فائده‌گرايي فني محض قرار دهد. اين نگراني را مخصوصاً در برابر سوسياليزم ابراز مي‌کرد که گرايش دارد به اينکه همه زندگي انسان‌ها را تحت پوشش ديوانسالاري قرار دهد(فروند،1362،159(
وبر و انسانشناسي
انديشه عظيم وبر سالها مغفول بود يا حداقل از جايگاه مناسب خود در علم اجتماعي به کنار ماند. تا اينکه پارسنز او را به دانشجويانش در دانشگاه هاروارد معرفي کرد. به همين علت وبر بيش از همه تاثير خود را بر دانشجويان پارسنز منتقل کرد. چنانکه علم اجتماعي در حوزه بريتانيا و به ويژه فرانسه سالها از تعاليم وبر بي‌بهره بودند. بنابراين تاثير وبر بر علم اجتماعي معاصر را مي‌بايد در امريکا و خصوصاً در ميان دانشجويان پارسنز جست‌وجو کرد. در اين ميان مهمترين انسانشناسي که تحت تاثير وبر واقع شده است کليفورد گيرتز است که در بيشتر حجم اين رساله به تاثير وبر بر وي پرداخته شده است. انسانشناسي تفسيري که گيرتز را مي‌توان بنيان گذار آن معرفي کرد بيش از هر چيز حاصل همين رابطه گيرتز با وبر بوده است. حتي تداوم آموزه‌هاي هرمنوتيک از جمله ديلتاي را نيز مي‌توان در آثار گيرتز مشاهده کرد. به عنوان مثال گيرتز در تشريح ديدگاهش در مورد فرهنگ مي‌نويسد:
مفهوم فرهنگ از نظر من،... يک مفهوم معنايي است. من همچون وبر بر اين باور هستم که انسان جانوري است که در تاروپودهاي معنايي، که خود آنها را بافته، معلق است. به باور من آن تاروپودها فرهنگ هستند و تحليل آنها نمي‌تواند براساس يک علم تجربي و در جست‌وجوي قوانين انجام گيرد، بلکه از طريق يک علم تفسيري و در جست‌وجوي معني انجام مي‌گيرد. من به دنبال چنين توضيحي هستم... (Geertz 1973، نقل از فکوهي1381(
از ديگر انسان‌شناسان بنامي که تحت تاثير وبر بوده‌اند مي‌توان مارشال سالينز و همچنين بورديو را نام برد که در ادامه به آنها نيز پرداخته شده است. بعلاوه، مي‌توان از تعداد قابل توجهي از انسان‌شناسان تراز دومي نام برد، که بيشتر از پروژه تطبيقي وبر در مطالعه رابطه بين دين و اقتصاد متاثر بوده‌اند که تعدادي از ايشان نيز معرفي خواهند شد.
وبر و انسانشناسي
اين مقاله به بررسي تأثير آثار ماکس وبر، جامعه‌شناس آلماني(1920-1864)، بر انسان‌شناسان انگليسي زبان مي‌پردازد. اگرچه وبر در تاريخ انسانشناسي شخصيت برجسته‌اي نيست اما آثارش تأثير عميقي بر روش‌شناسي انسانشناسي و تفکر نظري درباره رابطه بين اقتصاد سياسي و دين داشته است. «انسانشناسي تفسيري» که اولين بار توسط گيرتز ايجاد گرديد ريشه در «جامعه‌شناسي تفسيري» ماکس وبر دارد. نظريه کنش بورديو نيز اساساً وجهه‌اي وبري دارد. مطالعه انسانشناسي درباره دين، خصوصاً مناقشه بر سر بنيان‌هاي اين رشته ميان گيرتز و اسد(Asad) در بازنگري به جامعه شناسي ديني وبر مورد بوجود آمد. مطالعه تطبيقي وي درباره نظام اخلاقي اديان جهان و مخصوصاً «فرض وبر» درباره ارتباط بين دين و سرمايه‌داري بورژوازي، بنيان محکمي براي حجم عظيمي از تحقيقات انسان‌شناختي در مورد دين و اقتصاد سياسي در جوامع فراهم آورده است که در آنها اديان مهم جهاني از زمان‌هاي دور مورد توجه قرار گرفته‌اند. مقاله با اين پيشنهاد خاتمه مي‌يابد که آثار وبر درباره سياست و ارزش‌ها و معاني از نقطه‌نظر علايق جامعه‌شناسي معاصر، قدرت و دانش، که از فوکو تأثير پذيرفته است دوباره مورد بررسي قرار گيرد. ديويد گلنر(David gellner) (2001، 1)، در مقدمه‌اش بر کتاب «انسانشناسي بودائيسم و هندوئيسم: مضمون‌هاي وبري» مي‌نويسد: توجيه پيوند «وبر و انسانشناسي به اندازه کافي غيرعادي است». من در اين مقاله تصميم دارم که چنين توجيهي را ارايه دهم و نشان دهم در حالي که چيزي تحت عنوان انسانشناسي وبري وجود ندارد اما بيشتر آثار انسانشناسي بطور مستقيم يا غيرمستقيم از آثار وبر تأثير پذيرفته‌اند. علاوه بر اين معتقدم که دلايل بسياري براي بازنگري آثار وبر از نقطه‌نظر علايق انسان‌شناختي معاصر وجود دارد. اين مقاله درباره تأثير آثار وبر بر انسان‌شناسان انگليسي زبان است. در اينجا تلاش بر اين نيست که تأثير گسترده‌تر وبر بر علوم اجتماعي و مخصوصاً جامعه‌شناسي و علوم سياسي مورد مطالعه قرار گيرد بلکه هدف خوانش آثار وبر از منظري انسان‌شناختي است. همچنين بايد متذکر شوم که من تنها به ترجمه انگليسي آثار وبر رجوع کرده‌ام.
وبر و تاريخ
ماکس وبر(1920-1864) در تاريخ انسانشناسي همانند دورکيم، فرويد، و مارکس شخصيت برجسته‌اي نيست. چون اساساً وي در آثارش از مطالب قوم‌نگارانه (و يا پيش- قوم‌نگارانه) استفاده‌اي به عمل نياورده است. در واقع تعداد قليلي از مورخان انسانشناسي از وبر ياد نموده‌اند. وبر در رشته اقتصاد تاريخي آموزش ديده بود و بخش عظيمي از کارش اساساً به روندهاي تاريخي در تمدن‌هاي جهان مربوط است. با وجود اين جامعه‌شناسي تاريخي او به گونه‌اي شگفت انگيز با انسانشناسي که جهت‌گيري تاريخي دارد مرتبط است. اگر انسانشناسي معاصر بخواهد اثري از وبر بخواند، بدون شک آن کتاب «اخلاق پروتستان و روحيه سرمايه‌داري» (وبر؛1958 a) است که از اين پس آن را PESC خواهيم خواند. PESC بخشي از مطالعه سه جلدي در مورد مقايسه نظام اخلاقي اديان جهان است «مقالات گرداوري شده درباره جامعه‌شناسي دين»(وبر 1923-1922)، اثري که نقطه عزيمتش پاسخ به اين سوال است که دين در عمل چه نقشي در ظهور سرمايه‌داري ايفا نموده است. اين کتاب با کاوش در نظام اخلاقي پروتستان آغاز ميشود، که به نظر وبر نگرشي –روحيه(geist)- درباره جهان پرورانده است که در خيزش سرمايه‌داري عقلاني بورژوازي سهيم گشته است. سپس به مطالعه هندوييسم، بوديسم و اديان چيني مي‌پردازد تا معلوم گردد چرا اين اديان روحيه مشابه‌اي را نپرورانده‌اند. و همچنين يهوديت باستان مطالعه ميشود که به نظر مي‌رسد روحيه پروتستان ريشه در آن دارد. او همچنين قصد داشته است که اسلام را نيز مطالعه کند، اما هرگز موفق به اتمام مطالعه اين سنت ديني نشد، اگرچه بخش‌هايي از اين کار را مي‌توان در ديگر آثار وي مثل بخشي از «اقتصاد و جامعه» که درباره قانون است، يافت. مجموعه سه جلدي مقالات «گرداوري شده درباره جامعه‌شناسي دين» بوسيله مترجمان مختلفي ترجمه شده است. و مرحله به مرحله به انگليسي منتشر شده است. مقدمه وبر بر اين مجموعه سه جلدي به نظر مي‌رسد بطور کلي هماند مقدمه‌اش بر اخلاق پروتستان و روحيه سرمايه‌داري است. همچنين مقاله «فرقه‌هاي پروتستان و روحيه سرمايه‌داري» در ترجمه جداگانه‌اي منتشر شده است(وبر 1985 b؛ 22-302(دو مقاله مقايسه‌اي درباره اديان جهان يعني «روانشناسي اجتماعي اديان» و «ارزش‌هاي ديني جهان و جهت‌گيري‌هاي آنها» نيز بطور جداگانه منتشر شده است(وبر 1985b؛ 301-267 ، 59-323)، و ترجمه مطالعات وي درباره اديان چيني در 1925؛ و گزيده‌اي از دو مقاله نخست نيز تحت عنوان گزيده‌اي از ماکس وبر چاپ شده است. دومين اثر جاودان ماکس وبر ، «اقتصاد و جامعه»،(وبر 1925) بطور يکجا، اگرچه در جلدهاي متعدد، ترجمه شده است(وبر1978). فصل اول اين مطالعه که طرحي براي «جامعه‌شناسي تفسيري» ماکس وبر است، بطور جداگانه تحت عنوان «مفاهيم اساسي در جامعه‌شناسي» چاپ شده است(وبر1962). علاوه بر اين در اين اثر سه مقاله درباره روش‌شناسي ترجمه شده است که در کتاب اقتصاد و جامعه به آن اشاره نشده است(وبر1949(
فلسفه تاريخ وبر
وبر همانند مارکس، با فلسفه تاريخ کار مي‌کند؛ او نيز همانند مارکس معتقد است که تاريخ انباشتي(progressive) است. با وجود اين، وبر درباره اينکه چه چيزي تاريخ را جلو مي‌برد با مارکس اتفاق نظر ندارد. در نظر مارکس پيشرفت در نتيجه کارکرد اعمال انساني در جهان در ارتباط با نيروي‌هاي توليد صورت مي‌گيرد، در حال که وبر پيشرفت را ناشي از معناهاي داده شده از جانب انسان‌ها به جهان و کنش‌هايشان مي‌داند. برخلاف ماترياليسم تاريخي، فلسفه تاريخ وبر بر مبناي اين اصل قرار دارد که پيشرفت نتيجه فزاينده افسون‌زدايي است که به علت عقلاني شدن و خردگرايي بوجود مي‌آيد. در عين حال، وبر ايده‌آليست نبود. فلسفه تاريخ او را نمي‌توان به اين گفته تقليل داد که «انسان‌ها با فکر کردن» پيشرفت مي‌کنند. او از عقل‌گرايان قرن هجدهم فرهيخته‌تر بود چراکه از نظرات ماترياليست‌ها آگاه بود. عقلاني شدن مواجهه انسان‌ها با شرايط مادي که وبر آن را «وضعيت ذينفع»(interest situation) ناميده است، بوجود مي‌آيد. وبر به خود ايده‌ها بطور في‌نفسه هيچ علاقه‌اي نداشت، بلکه به ايده‌هايي علاقه‌مند بود که در عمل مفيد واقع مي‌شوند. به عبارت ديگر، علاقه او به شيوه‌هايي بود که در جهان به کنش معنا داده ميشود، که بعد از خوب پرورانده شدن در فرهنگي گنجانده مي‌شوند و افراد به وسيله آنها در زندگيشان جهت‌گيري مي‌کنند. يعني تنها اين کافي نيست که افکار وجود داشته باشند، بلکه اين افکار مي‌بايد پايه‌اي براي کنش عملي فراهم آورند. صفحات زيادي در کار وبر وجود دارد که باعث شده است محققان فلسفه تاريخ ديدگاه او را به عنوان نوعي تکامل‌گرايي تک‌خطي غير ماترياليست درباره پيشرفت عقلانيت به حساب آورند. گرث و ميلز در مقدمه بر «گزيده‌اي از ماکس وبر» چنين ابراز کرده‌اند که «ديدگاه وبر درباره افسون‌زدايي عنصري از ليبراليسم و فلسفه روشنگري را تجسم مي‌بخشد که تاريخ انسان‌ها را همچون پيشرفتي غير تک‌خطي به سوي کمال اخلاقي برساخت مي‌نمايد»(وبر، 1958b، 51). و اضافه مي‌کنند؛ اگرچه وبر نظريه‌هاي تکامل‌گراي غير تک‌خطي را با «نفرتي شک‌آميز» مورد خطاب قرار مي‌دهد اما هنوز کاملاً معتقدند که برداشتي غير تک‌خطي در مفهوم عقلاني شدن وبري نهفته است(همان). اين موضع تکاملي که در آثار ماکس وبر فراوان ديده ميشود، آنجا آشکارتر ميشود که پارسنز(1966) و بلا(1964) براساس تفسير بخش‌هاي منتخبي از آثار وي نظريه تکامل تک‌خطي غيرماترياليست را تدوين کردند. به هر حال وبر در بسياري از نوشته‌هايش ديدگاهي تکويني و نه تکاملي درباره تاريخ اتخاذ مي‌کند(1981). به عنوان مثال وبر در مطالعه تطبيقي‌اش در جامعه‌شناسي دين معتقد است درحالي که نيروي محرک عقلانيت و خردگرايي را مي‌توان جهاني فرض کرد اما فرايندهاي عقلانيت در جوامع مختلف مسيرهاي گوناگوني را دنبال نموده است. همانطور که روث(Roth) ميگويد:«اگر [وبر] به طرحي غير جبرگرايانه درباره پيشرفت تکامل اعتقاد نداشت، تعبير «مفاهيم ايده‌آل تايپ» يا مدل‌هاي اجتماعي تاريخي و نظريه‌هاي دنيوي شدن در اثر دگرگوني تاريخي بلند مدت در نظرات او غير ممکن بود»(روث و اسچلوچتر؛1979، 195). [و در همين باب شايان ذکر است که] بازانديشي مجدد مدرنيته که مخصوصاً در پي ظهور پست‌مدرنيسم بوجود آمده است باعث شده تا عده‌اي از نو آثار وبر را با تأکيدش به تاريخ تکويني و نه اشارات تکاملي مورد بررسي قرار دهند(به مقالات لش و ويمستر 1987 و ترنر 1992 رجوع کنيد(
يافتن رگه‌هاي انسانشناسي در کارهاي وبر
خواندن آثار وبر در ميان انسان‌شناسان انگليسي زبان بعد از جنگ جهاني دوم هنگامي آغاز گرديد که توجه آنها از مطالعه جوامع ابتدايي-به عبارت ديگر، مطالعه ساختارهاي اجتماعي و فرهنگ جوامع کوچک پيشامدرن- به سوي جوامعي تغيير يافته بود که شديداً توسط تأثيرات دولت- ملت‌هاي مدرن و اقتصاد جهاني تغيير شکل يافته بودند. اولين تأثير عمده وبر بر انسانشناسي در آمريکا صورت گرفت، مخصوصاً بر انسان‌شناساني که در دانشگاه هاروارد آموزش مي‌ديدند. پارسنز در آنجا نقش مهمي در آموزش انسان‌شناساني داشت که مدرک تحصيلي‌شان را از دپارتمان روابط اجتماعي(Department of Social Relations) دريافت مي‌کردند. پارسنز براي اولين‌بار با ترجمه مقدمه‌اي برPESC وبر را به دانشجويان انگليسي زبان شناساند. اين مقدمه در سال 1930 منتشر شد و سپس در کتاب «ساختار کنش اجتماعي»(the structure of social action) در سال 1937 چاپ شد(پارسنز،1968). پارسنز در اين کتاب نظريه عمومي درباره کنش اجتماعي با استفاده از ترکيب افکار مارشال اقتصاددان(1924-1842) و پارتو که جامعه‌شناسي اقتصاددان بود(1923-1848) و دورکيم و وبر تدوين نمود. فصل چهارم اين کتاب در مورد وبر است(پارسنز1968؛ 94-500) که بر اساس خوانش مشروح بسياري از آثار وبر نوشته شده است.
کتاب «ساختار کنش اجتماعي» براي دانشجويان ليسانس در دپارتمان روابط اجتماعي، که بعد از جنگ جهاني دوم توسط پارسنز تأسيس شده بود، بسيار مثمر ثمر واقع شد. در دهه‌هاي 1950 و 1960 تعدادي از انسان‌شناساني که در هاروارد و در اين دپارتمان آموزش ديده بودند تأثير زيادي از پارسنز گرفته بودند. اگرچه گيرتز، پارسنز را به عنوان معلمي توصيف نموده که «در قبر است و از او صدايي به گوش نمي‌رسد»(گيرتز،1973، 249) بايد بپذيرد که به وضوح از پارسنز بسيار آموخته است. گيرتز به همراه شاگرد و دوستش رابرت بلا، در دهه 1960 مهمترين مفسران وبر براي انسانشناسي بودند.
از جامعه‌شناسي تفسيري تا انسانشناسي تفسيري
انتشار کتاب «تفسير فرهنگ‌ها»(Interpretation of cultures) توسط کليفورد گيرتز در سال 1973 سرآغاز رويکرد نظري جديدي شد که عنوان «انسانشناسي تفسيري» به خود گرفت. اگرچه اين رويکرد ريشه‌هايش را تا حدي در انسانشناسي نمادين که پيش از آن ايجاد شده بود، قرار داد(فيشر،1997؛ 263)، همانطور که گيرتز در آغاز مقاله «توصيف فربه» در کتاب تفسير فرهنگ‌ها نشان مي‌دهد، وي از جامعه‌شناسي تفسيري(verstehendem soziologie) ماکس وبر در صورتبندي روش خود در کتاب «تفسير فرهنگ‌ها» استفاده بسياري نموده است. گيرتز «هم عقيده با ماکس وبر» مي‌نويسد:«انسان حيوان مضطربي در شبکه‌هايي از معاني است، اين شبکه‌ها فرهنگ را بوجود مي‌آورند و تحليل آن وظيفه علوم طبيعي نيست که قوانين آن را کشف کند، بلکه وظيفه علوم تفسيري است که به جستجوي معاني آن بپردازد»(گيرتز،1973؛ 5(وبر در بخش روش‌شناختي اقتصاد و جامعه منطقي اساسي را بيان مي‌کند که جامعه‌شناسي تفسيري‌اش بر مبناي آن قرار دارد: جامعه‌شناسي(اين کلمه در اينجا در معنايي بسيار مبهم بکار رفته) علمي است که به درک تفسيري کنش اجتماعي مي‌پردازد و در پي فهم عليِ جريان کنش و پيامدهاي آن است. ما بايد تا آنجا از مفهوم کنش استفاده کنيم که عمل افراد معنايي ذهني براي چگونگي رفتار در اختيار آنها قرار مي‌دهد- چه آشکار باشد و چه پنهان، چه قصد شده باشد و چه ناخواسته- کنش تا جايي اجتماعي است که معناي ذهني آن توضيحي درباره رفتار ديگران بدست مي‌دهد و به واسطه آن افراد در جريان کنش جهت‌گيري مي‌کنند(وبر، 1978؛ 4(.
همانطور که الدردگ(1980؛31) گفته است تفسير از نظر وبر منجر به تقليل‌گرايي نمي‌شود. تفسير با مشاهده اعمال فرد آغاز ميشود. از نظر وبر، افراد «حاملان تنهاي رفتار معنادار» هستند(وبر،1985b؛ 55).اگرچه وي تصديق کرده است که رويکرد ارگانيک در مطالعه جامعه- رويکردي مبتني بر کارهاي دورکيم که چندين نسل بر انسانشناسي حاکم بوده است- «به منظور توضيح عملي و جهت‌گيري‌هاي شرطي شده مناسب است» اما «اگر در ارزش‌شناختي اين رويکرد مبالغه شود و مفاهيم آن بگونه نامشروع شيئ شده(reified) شوند، اين رويکرد بسيار خطرناک خواهد بود(وبر،1978؛15-14).با وجود اين وبر از اين گفته دفاع نمي‌کند که جامعه تنها مجموع کنش‌هاي افراد است. وي يک رفتار‌گرا در معناي رايج اين مفهوم نيست و در عوض يک تقليل‌گراي روش‌شناس هم نيست. درحالي که رويکرد وبر بر اين فرض قرار دارد که افراد بر اساس انگيزش‌ها يا محرک‌ها عمل مي‌کنند، به نظر او اين انگيزش‌ها و محرک‌ها تنها از طريق معاني که از ديگران کسب مي‌کنند، در کنش آشکار ميشود. به عبارت ديگر کنش بايد از طريق «تفسير کنش و در نظر گرفتن معنا» درک شود(وبر،1978؛8(وبر معتقد است اطمينان ما درباره تفسيرمان از کنش هنگامي در بهترين حالت قرار دارد که پيوند آشکار قابل تفسيري ميان هدف نهايي کنشگر و وسايلي که اتخاذ مي‌کند وجود داشته باشد(وبر،1978؛8). اين مدل «منطق و رياضي» را به نظر من مي‌توان معرف نظريه انتخاب عقلاني تفسير نمود.
وبر همچنين يادآوري مي‌کند که انواع ديگري از کنش هم وجود دارد که کيفيتي عاطفي يا احساسي دارد و نمي‌توان آنها را ذيل نوع انتخاب عقلاني تفسير و طبقه‌بندي نمود. صحت فهم و درک [تفسير اين نوع دوم کنش] هنگامي ميسر ميشود که از طريق مشارکت همدلانه، بتوانيم بطور مناسبي در زمينه عاطفي که کنش در آن رخ مي‌دهد وارد شويم(وبر،1978؛5). من معتقدم که در مفهوم «مشارکت همدلانه» پايه منطقي ذاتي نسبت به زمينه وجود دارد. اگرچه وبر اين نوع دوم کنش را شناسايي کرده است [اما] وي در اوايل از اين فرض دفاع مي‌کرد که هر نوع کنشي پايه‌اي عقلاني دارد(وبر،1978؛6(گيرتز با در نظر گرفتن کنشگر فردي در روش‌شناسي‌اش از وبر پيروي مي‌کند. «هيچ چيز مهم‌تر از اين نيست که بدانيم تفسير انسان‌شناختي چيست و ميزان تفسير را بفهميم، نه اينکه به فهم معناي واقعي آن بپردازيم، بلکه براي آنکه بتوانيم بگوييم فرمول‌بندي ما از نظام نمادين ديگر افراد بايد کنشگر محور باشد(گيرتز،1973؛14). او وقتي توجهش را از کنش‌ها به نمادها تغيير مي‌دهد از وبر جدا ميشود. با تاکيد بر جنبه نمادين کنش، گيرتز درصدد برميآيد تا رويکرد تفسيري‌اش را با ارجاع به «مدل متن» ريکور تدوين نمايد(1971؛ همچنين به ريکور 1976 و 1981رجوع کنيد). «عمل قوم‌نگاري همچون تلاش براي خواندن(در معناي تفسيري خواندن) يک نسخه خطي است»(گيرتز،1973،1). درحالي که مدل متن فايده‌مندي‌اش اثبات شده است،[اما] اين مدل براي تفسير انواع بسياري از کنش‌ها مناسب نيست.
نظريه کنش بورديو و جامعه‌شناسي تفسيري
)نظريه کنش( بورديو، قوم‌نگاري را به جامعه‌شناسي تفسيري ماکس وبر نزديکتر مي‌سازد(بورديو،1977، همچنين رجوع کنيد به بورديو1990). بورديو شجره‌نامه فکري‌اش را همانند جنبشي از فلسفه ضد- فردگرايانه دورکيمي تا فلسفه ذهني پديدارشناسان و اگزيستانسياليت‌ها (مخصوصاً سارتر) و بعداً، در دهه 1960 تا «فلسفه بدون ذهن» ترسيم مي‌کند. وي همانند ريکور مدافع شخصيت‌گرايي مسيحي است، [مانند لوي استروس] وي را ساختارگرا لقب داده‌اند،..... او يک بار ديگر در دهه 1980 بر فلسفه ذهن و شاخه‌هاي متنوع نظريه انتخاب عقلاني و «فردگرايي روش‌شناختي» روي آورد(بورديو،1993؛ 9-268(.اگرچه در شجره‌نامه فکري بورديو، وبر جايي ندارد [اما] ارجاعات وي به وبر در کتاب طرح کلي نظريه کنش و مخصوصاً در ارزيابي جامعه‌شناسي دين وبر (بورديو1987) نشان مي‌دهد که او هم به طور مستقيم و غير مستقيم از وبر تأثير پذيرفته است.توضيح دادن همگرايي نظريه کنش بورديو با جامعه‌شناسي تفسيري وبر نيازمند فضاي بيشتري است و در اين مجال ميسر نيست. با اين وجود به نظر مي‌رسد بهتر است بحث شود که چگونه مفهوم اصلي بورديو يعني عادت‌واره(Habitus) آنچه را که وبر تحت عنوان تعبير گونه آرماني براي تفسير کنش ساخته است مورد الگو قرار داده است.وبر مفهوم گونه آرماني را جعل نمود تا آشفتگي‌هاي ناشي از واقعيت‌هايي را که ما از طريق منافعمان به حوزه ممنوعه کشيده‌ايم به نظم تبديل نمايد(وبر 1949؛105). به عبارت ديگر براي فراهم نمودن زبان مناسبي جهت تفسير کنش‌هايي که مشاهده‌گر مشاهده نموده است. گونه آرماني «فرضيه نيست بلکه راهنمايي براي فرضيه سازي ارايه مي‌دهد. گونه آرماني توصيف واقعيت نيست بلکه هدف آن ارايه ابزارهاي واضحي براي بيان چنين توصيفي است»(وبر1949؛90). گونه هاي آرماني نه واقعيت را توصيف مي‌کنند و نه چيزي را در واقعيت به شيوه‌اي عيناً مثل هم و دقيق نشان مي‌دهند. آنها همچنين ميانگين آماري يا «صورتبندي ويژگيهاي عيني مشترک در طبقه‌اي از امور عيني نيستند، براي مثال به اين معني که ريشوها(beards) ويژگيهاي مردانه مشترکي دارند که آنها را از زنان جدا مي‌کند(پارسنز1968؛ 604(گونه آرماني از طريق تأکيد بر يک يا چند ويژگي ساخته ميشود و بعضي اوقات فاقد مصداق‌هاي دقيقاً مطابقي در واقعيت است. گونه آرماني خيالي است. اين وظيفه تحقيقات تاريخي مختلف است که تا با تصميم گرفتن در مورد تک تک موارد دوري يا نزديکي اين ساخت گونه آرماني را از واقعيت بررسي نمايند... اين مفاهيم هنگامي که به دقت بکار رفته باشند در تحقيق و تفسير بسيار موثر خواهند بود(وبر،1949؛ 90(. بنابراين گونه آرماني مي‌تواند مدل يا مفهومي تعميم يافته يا صورتي انتزاعي از اوضاع و احوال تاريخي خاصي باشد.هرگاه که گونه آرماني ويژگي منطقي داشته باشد هدف از بوجود آمدنش قابل فهم ساختن بي‌نظمي وقايع يا مجموعه‌اي از مشاهدات مربوط به کنش است. بورديو مفهوم عادت‌واره (beards ) را دقيقاً به همين منظور پيشنهاد نمود. جذابيت اين مفهوم به توانايي‌اش در تفسيرِ دلايل افراد در انجام اعمالي که از آنها مشاهده ميشود، برميگردد. اگرچه اين شيوه‌هاي عمل از منظر فردي که آن را انجام مي‌دهد طبيعي جلوه مي‌کند، اما به نظر بورديو «خصلت‌هايي» در پس آنها نهفته است که نه تنها به وضوح در صورت‌هاي فرهنگي خاصي مثل تفکر، گفتگو، امور روزمره و احکام اخلاقي قرار وجود دارد(بورديو،1977؛77( بلکه در ساختارهاي فضا و اعمال اجتماعي‌اي که به صورت معاني‌اي تلويحي به چشم مي‌آيند.عادت‌واره، يک واسطه همگاني شده است که اعمال تک تک کنشگران را بدون هرگونه دليل آشکار يا نيت مهمي که احساسي يا عقلاني باشد، متشکل مي‌کند. آن بخش از اعمال که از ديد کنشگران مخفي مي‌ماند جنبه‌اي است که از طريق آن کنشگران بطور عيني با ديگران و ساختارهايي که في‌نفسه بوجود آمده است، هماهنگ مي‌شوند(بورديو1977؛79(مشاهده‌گري که درمي‌يابد مفهوم عادت‌واره بورديو براي فهم آن اعمال (کنش‌هاي) احساسي يا عقلاني که معنايشان مبهم است، مي‌تواند کمک کننده باشد، دقيقاً به آن عمل روش‌شناختي پرداخته است که در جامعه‌شناسي تفسيري وبر نقش مرکزي دارد.اگرچه عنوان «انسانشناسي تفسيري» از دهه 1990 به بعد رواج چنداني نيافت، من معتقدم که قوم‌نگاري هنوز اساساً در معنايي که وبر براي اولين بار به عنوان روشي در جامعه‌شناسي‌اش صورتبندي نموده است، برقرار است
جامعه‌شناسي ديني وبر و مطالعه انسان‌شناختي دين
روش تفسيري وبر بر پايه فرضي قرار دارد که در رويکرد نظري‌اش نيز نقش بسيار مهمي دارد. در فصل «گروه‌هاي ديني» در کتاب اقتصاد و جامعه وبر استدلال نموده است که «ذهن آدمي ... به سوي طرح سوالات اخلاقي و ديني گرايش دارد، [ذهن] به [طرح سوال درباره] نياز مادي تمايل ندارد بلکه داراي وسواسي دروني به فهم جهان در قالب يک جهان معنادار است و شروع به گذاره‌سازي درباره آن مي‌کند»(وبر،1963؛7-116( درحالي که اکثر که کنش را در جهان ميسر مي‌سازد از آن چيزي که وبر «سنت» مي‌نامد ناشي ميشود(شايد بهتر باشد تحت عنوان عادت‌واره بورديو مفهوم‌بندي شود)، تجاربي وجود دارد که اين معاني رايج را مساله دار مي‌سازد، پارسنز در حين سخن از اين «مساله معنا» گفته است که وبر وجود نوعي «علاقه» اساسي به معنا را پيش‌فرض قرار داده است. و ثبات اين تفاوت‌ها در سطح معنا، علاقه يا تمايلي است که اغلب از طريق بررسي آنها بوسيله مکانيسم‌هاي دفاعي متنوع حفظ ميشود. اما هر وضعيتي که اثر بخشي اين علاقه را مورد ملاحظه قرار مي‌دهد لحظه مهمي درباره مسيري است که اين تمايلات توسعه فرهنگ را موجب مي‌شوند. به عبارت ديگر تلاش براي فهم معنايي که مي‌تواند اختلافات را برطرف نمايد بايد هميشه منجر به ايجاد لحظات بهتري شود که به تدريج از سطح تجربه معرفت عامه(common sence) که اختلافات در اصل از آن ناشي ميشود، فراتر رود. راه حل‌ها،مثلاً راه‌حل مساله معنا، بايد تا اندازه زيادي ريشه در مفاهيم فلسفي «بنيادين» داشته باشد(پارسنز،1963؛ xIviii – xIvii( وبر ميگويد که معناي بهتر را هرگز نمي‌توان از راه خردورزي و عقلانيت بدست آورد بلکه معناي بهتر تنها از طريق پذيرش غير عقلاني گزاره‌هاي جزمي تجسم يافته در اخلاق رستگاري (salvation) دين بدست مي‌آيد. مفهوم رستگاري- اطمينان قلبي به اينکه جهان عاقبتي دارد- بيش از آنکه شناختي باشد روانشناختي است. «جستجوي اداي احترام که خود... بنيان همه سائق‌هاي روانشناختي است، يک خصيصه ديني ناب است»(وبر،1958a؛ 228). کتاب گيرتز با عنوان «دين به مثابه يک نظام فرهنگي»(1996 ،1973؛187-125) با همين عبارت [فوق‌الذکر] و تلاش براي گسترش آن آغاز ميشود. اسد(1993؛54-27) شديداً رويکرد گيرتز را نقد کرده است. او در انتقادش به بعضي از مهمترين تفاوت‌ها بين گيرتز و وبر اشاره مي‌کند. اول اينکه(1993؛30) به تعريف گيرتز(1973،92) از دين به عنوان «نظامي از نمادها» انتقاد مي‌کند که موجب آشفتگي ميان نمادها به عنوان «جنبه‌اي از واقعيت اجتماعي» و مظهر واقعيت اجتماعي ميشود. وبر همانند اسد(1993؛32) در اين عبارت «معاني ذاتاً و نه از نظر زبان به هم پيوسته‌اند» معاني را نهفته در کنش اجتماعي مي‌داند. اسد(1993؛28( علاوه بر اين گيرتز را به خاطر اتخاذ يک ديدگاه مدرن غربي فرا روشنگري درباره دين که ماهيتي مستقل و جداي از سياست دارد، مورد نقد قرار داده است. اگرچه با توجه به مطالعه گيرتز درباره اسلام در اندونزي و مراکش، اين انتقاد وارد نيست. نکته‌اي که من مي‌خواهم در اينجا بيان کنم اين است که مطمئناً وبر چنين تعريفي از دين نداشت. براي مثال او در مقاله «ارزش‌هاي ديني جهان و جهت‌گيري آن» مي‌نويسد: از طريق درگير شدن سازمان‌هاي ديني در منافع قدرت و کشمکش بر سر قدرت؛ از طريق نابودي اجتناب ناپذير حتي دولت‌هاي بزرگ هراس در جهان به نفع مصالحه و سازش؛ از طريق نفوذ و استفاده از سازمان‌هاي ديني به منظور تطميع سياسي توده‌ها و مخصوصاً نياز به قدرت‌هايي که در خدمت اديان باشند بوده است(وبر 1958a ؛ 8-337(.
به نظر وبر در همه جوامعي که اديان يا اخلاق رستگاري عقلاني شده وجود داشته است، در ادوار مختلف کشمکش بين نهادهاي ديني و سياسي شکل گرفته است: هر نوع عشق معنوي عميق مذهبي و در واقع هر دين اخلاقي بايد در مقياسي مشابه و به دلايلي مشابه، کشمکش‌هايي را با حوزه رفتار سياسي تجربه نمايد. به نظر مي‌رسد اين کشمکش از جانب دين به هر دليلي مثل برابري با حوزه دستگاه‌هاي سياسي بوجود آمده است(وبر، 1963؛23).
من با انتقاد اسد از گيرتز مخالفم. گيرتز معتقد است که دين تجربه رويارويي افراد با مسايل بنيادين معناست. گيرتز از اين نظر تا حد خيلي زيادي از وبر پيروي کرده است. اين مسايل همان آشفتگي‌هايي- آميزه‌اي آشفته از وقايع که قابليت تفسير ندارند- هستند که از طريق ايجاد فشار بر محدوديت‌هاي تحليلي، محدوديت‌هاي توانايي مدارا، و محدوديت‌هاي بينش اخلاقي فرد موجب بروز مشکلاتي مي‌شوند؛ سردرگمي، گرفتاري و احساس تعارض اخلاقي لاينحل، همگي، اگر به اندازه کافي شدت بگيرند و تداوم يابند، مناقشه‌هاي شديدي در مورد اين گزاره‌ها هستند که زندگي قابل فهم است و ما مي‌توانيم با فکر کردن نسبت به آنها جهت‌گيري مناسبي اتخاذ نماييم. مناقشه‌هايي که هر ديني... براي اميد به زنده ماندن بايد تلاش کند بر آنها فايق آيد. گيرتز (1973؛ 10-109( ميگويد: تجربيات حاصل از مسايل بنيادين معنا افراد را به سوي «ايمان» و مخصوصاً صورتبندي معاني بهتري از زندگي رهنمون مي‌کند و آنچه را که وي «ديدگاه ديني» مي‌نامد، بوجود مي‌آورد. اسد هنگام انتقاد از بحث گيرتز درباره ديدگاه ديني اين نکته اساسي را ناديده مي‌گيرد که «ايمان ديني دربردارنده... پذيرش پيشيني اقتداري است که تجربه مساله معنا را تغيير مي‌دهد»(گيرتز،1973؛109). اسد نتوانست تشخيص دهد يا اشتياقي به پذيرفتن اين امر نداشت که مساله معنا امر مطلقي است که وي را به اين نتيجه‌گيري غيرقابل دفاع کشانده است که دين در «پوچ‌ترين معنايش» در ساختار زندگي مدرن جايي ندارد(اسد،1993؛49). جالب اين است که از قرار معلوم او در مطالعه‌اش تنها دو جامعه مدرن و رويدادهاي موجود در آن را بررسي نموده است. اهميت راست سياسي در سياست آمريکا، مناقشه همگاني بر سر سقط جنين، افزايش اديان عصر جديد، بحث بر سر بازديد نخست‌وزير ژاپن از معبد شينتو، حمله به متروي توکيو از سوي اعضاي يک فرقه، بحث‌هاي اخلاقي بر سر اعضاي بدن متوفيان و غيره. همه نمونه‌هايي از ادبيات جديد و در حال رشدي هستند که به خوبي نشان دهنده مقاومت، احياء و تغيير اديان در جهان مدرن است. اگرچه علم و تکنولوژي دو پايه اصلي ساختار زندگي مدرن را تشکيل مي‌دهد. اسد(1993؛54) در بخش نتيجه‌گيري مقاله‌اش نوشته است «هدف من مساله ساز نمودن ايده تعريف انسان‌شناختي دين از طريق واگذار نمودن آن به تاريخ اختصاصي دانش و قدرت بوده است... سواي آنچه که جهان مدرن برساخته نموده است». به سادگي مي‌توان گفت که اين جمله مي‌تواند معرف مقالات جمع‌آوري شده وبر در جامعه‌شناسي دين باشد. وبر در «مقالات گرداوري شده درباره جامعه‌شناسي دين» قصد دارد تا از طريق جامعه‌شناسي تطبيقي به مطالعه روابط بين اديان بزرگ رستگاري بخش جهان(مسيحيت، يهوديت، هندويسم، بوديسم، اديان چيني و اسلام) و اقتصاد سياسي جوامع بپردازد که در آنها اکثريت عظيمي از افراد جذب اعمال رستگاري بخش اين اديان شده‌اند. وبر همواره با «تاريخ تکويني» خاص هر يک از اين سنتهاي ديني کار مي‌کرد نه اينکه تلاش کند تا آنها را با مدل تحميلي دين خاصي هماهنگ کند.
طرح وبر و مطالعات انسان‌شناختي درباره دين و اقتصاد سياسي
مطالعه تطبيقي وبر درباره اديان جهان با اين فرض انجام شده است که نگرشِ به جهان توسط پيروان نظام اخلاقي خاصي تغيير يافته است و اين از تعصب درباره واقعيت اخروي ناشي شده است. که در نوع خاصي از رستگاري وجود دارد. فرض وبر بر اين است که تنها نظام اخلاقي حاصل از پيوريتانيسم است که بوجود آمدن سرمايه‌داري بورژوازي عقلاني را ممکن ساخته است، در حالي که نظام اخلاقي ساير اديان بزرگ از بوجود آمدن سرمايه‌داري ممانعت کرده‌اند. وبر در مقدمه اين مطالعه تطبيقي که ترجمه‌اش همانند مقدمه PESC است، مي‌نويسد:«اگرچه تکوين عقلانيت‌گرايي اقتصادي تا اندازه‌اي از قواعد و تکنيک‌هاي عقلاني جداست، با اين وجود توانايي و خصلت افراد در پذيرش انواع خاصي از رفتار عقلانيِ عملي تعيين کننده است. هنگامي که اين توانايي‌ها و خصلت‌ها از سوي موانع معنوي مسدود شوند، تکوين رفتار اقتصادي عقلاني نيز با مقاومت دروني سختي روبرو مي‌گردد. نيروهاي ديني و جادويي، ايده‌هاي اخلاقي و تکاليف مبتني بر آنها، از جمله مهمترين هنجارهاي موثر بر رفتار گذشتگان بوده است. در مطالعاتي که در اينجا به آنها اشاره ميشود، به اين نيروها خواهيم پرداخت»(وبر،1958a ؛ 7-26(فرض وبر اين نيست که اخلاق ديني تکوين يا عدم تکوين سرمايه‌داري را تعيين مي‌کند. در اينجا نمي‌خواهيم چنين فرض متعصبانه‌اي را به عنوان روحيه سرمايه‌داري بپذيريم... سرمايه‌داري تنها درنتيجه اصلاحات خاصي به وجود آمده است، ولو آنکه سرمايه‌داري يک نظام اقتصادي است اصلاحات خاصي را نيز موجب شده است، برعکس، ما تنها درپي اثبات آنيم که چگونه و تا چه اندازه‌نيروهاي ديني در شکل‌گيري کيفي و گسترش کمي آن روحيه در سرتاسر جهان نقش داشته است(وبر،1985a؛ 91(فرض وبر باعث بوجود آمدن حجم عظيمي از مطالعات راجع به رابطه بين دين و اقتصاد در جوامعي شده است که در آنها اعتقادات اديان بزرگ جهان طرفداران بسياري داشته است. انسان‌شناسان زيادي نيز جذب اين پروژه شده‌اند. با وجود اين، از آنجا که مطالعاتشان درباره جوامع معاصر بوده است، عمدتاً فرض وبر را نه براي پرسش از اينکه چرا در گذشته در جوامعي که داراي دين غير غربي بوده‌اند، سرمايه‌داري بوجود نيامده است، بلکه براي اين پرسش مورد استفاده قرار داده‌اند که چگونه مردم در جوامع امروزي با گسترش سرمايه‌داري صنعتي غربي مواجه مي‌شوند. در اين مقاله کوتاه اين امکان وجود ندارد که به طور مفصل کارهاي انسانشناسي ملهم از فرض وبر را مورد بررسي قرار دهيم، چنين کاري بايد جداگانه و در بررسي جامعه‌شناسي و انسانشناسي هر يک از اديان بزرگ جهان انجام شود. من فقط مي‌توانم اشاره مختصري به آثار منتخبي داشته باشم که سهم انسان‌شناسان در پروژه‌اي که توسط وبر آغاز شده است را نشان مي‌دهد.اگرچه وبر نتوانست مطالعه جوامع اسلامي را به سرانجام برساند، اما فرض وي درباره رابطه اسلام و اقتصاد سياسي باعث بوجود آمدن مطالعات بسياري شده است. گيرتز در اين مطالعات نيز پيشگام است. وي در طرحي از سوي MIT دانشگاه هاروارد به تحقيق درباره تأثير مدرنيزاسيون بر جامعه اندونزي پرداخت. مطالعه گيرتز در مورد دين مردم جاوه و مدرنيزاسيون تحقيق کلاني بود که نه‌تنها توسط گيرتز بلکه توسط تعدادي از دانشجويان و کساني که از کارهايش تأثير پذيرفته بودند عبارتند از، در اندونزي(پياکوک، 1968؛ گيرتز 1984؛ هفنر 1991 و 2000) در آفريقاي شمالي(گيرتز1968؛ گيرتز و ديگران 1979؛ رابينوف 1975، 1977؛ راسن 1989؛ ايکلمن 1976، 1985؛ ايکلمن و پيسکاتوري1996)، ايران(فيشر1980) و بطور تطبيقي(پياکوک 1978؛ روف 1987؛ کلامر 1985a ؛ 1996(.
مطالعه وبر درباره اديان چيني باعث انجام مطالعاتي درباره رابطه ارزش‌هاي ديني و اقتصاد در جوامع آسياي شرقي شده است. بيشتر اين مطالعات که با مطالعه بلا(Bellah) در مورد ديم ژاپن در دوره توکوگاوا (بلا، 1957) شروع شده است، توسط جامعه‌شناسان و مورخاني(مثل گولزيو 1985؛ ديويس 1980، 1989؛ الوين 1984؛ ايزنشتاد 1985؛ هميلتون 1985) انجام شده است. اما تعدادي از اين تحقيقات، در مورد اديان شرق آسيا، توسط انسان‌شناسان انجام شده است، مخصوصاً مطالعاتي که به منظور فهم پذيرش قابل ملاحظه سرمايه‌داري در تايوان صورت گرفته است(مثل ويلر 1994؛ اسکوگارد 1996 a و b) و همچنين در ژاپن (کلامر 1997(کتابي که تحت عنوان «دين و پيشرفت در آسياي مدرن» توسط بلا(1965) ويراستاري شده است مدلي براي ساير طرح‌هاي تطبيقي در مورد دين و تغيير اقتصادي سياسي در جوامع آسياي شرقي و جنوب شرقي و جنوبي فراهم نموده است(برس 1985 b؛ کلامر 1985 b؛ کيس و ديگران 1994؛ هفنر 1998(مطالعه وبر در مورد اديان هندي(وبر، 1958،c( به گفته گلنر «سرنوشت غريب و ناشايستي پيدا نموده است»(2001؛ 19). اين خصلت هندي‌هاست که کتاب «موجب توانايي بيشتر روشنفکران هندي در قضاوت در مورد نظريات متعددي که درميان خودشان وجود دارد، شده است»(گلنر،2001؛ 19). با وجود اين، اين مساله تنها در ميان هندوها وجود دارد و کمتر در ميان پيروان فرقه ترآوادا (Theravada) و افراد جامعه به چشم مي‌خورد. اين حقيقت دارد که کتاب هندي‌ها با ابهام و بي‌دقتي‌هاي فراوان ناشي از ترجمه ترکيب شده است(گلنر، 2001؛ 20). همچنين گلنر مي‌افزايد که سانسکريت‌ها اين کتاب را قبول ندارند، چون بر مبناي نوشته‌هاي دسته دوم قديمي است. اما بي‌توجهي دانشمندان اجتماعي به اين کتاب ظاهراً بيشتر از اين واقعيت ناشي ميشود که تلاش‌هاي محقق ديگري به نام دامونت(Dumont) به خوبي شناخته شده است. داموني در اثر جاويدانش به نام «سلسله مراتب يکسان: مقاله‌اي در باب نظام کاستي»(1967، 1970) و در بسياري از مطالعاتي که تحت عنوان «کمک به جامعه‌شناسي هند» منتشر شده است به وضوح طرحي براي جامعه‌شناسي هندويسم پي‌ريزي کرده است. اگرچه دامونت ارجاعات کمي به وبر مي‌دهد اما گلنر(2001، 41) بطور اقناع کننده‌اي استدلال مي‌کند که دامونت «اولين مريد وبر در مطالعه آسياي جنوبي» بوده است. اين موضوع به طور آشکار در کار مادان(Madam) انسان‌شناس پيشرو هندي و ويراستار باسابقه «کمک به جامعه‌شناسي هند» نمايان است(مادان 1983، 1994، 1997)(براي بحث در مورد دين هندي‌ها از نظر وبر رجوع کنيد به برس 1985a ؛ لسينگر 1985، اسچلوچتر 1984، و به ويژه کانتوفسکي1996)
مطالعه انسان‌شناختي بودايسم و جامعه و خصوصاً مطالعه دين و جامعه در کشورهايي که تراواداي بودايسم در آنها رواج يافته است(سريلانکا، برمه/ميانمار، تايلند، کامبوج و لائوس( بر خلاف مطالعات انسان‌شناختي در مورد هندويسم، به شدت از وبر تأثير پذيرفته است. نمونه‌هايي از اين تأثير را مي‌توان از طريق محققاني چون امي(1964) و کارچ(1973، 1975، 1982) که در هاروارد آموزش ديده بودند، و يا افرادي مثل خودم (کيس 1983a ، 1983b ، 1990، 1993) که رابطه تنگاتنگي با «مکتب هاروارد» داشته‌ام پيگيري کرد. گرايش دوم از اسپيرو و نش(Spiro & Nash) پيروي مي‌کنند، اين دو محقق در دهه 1950 در دانشگاه هاروارد بوده‌اند و از تحقيقاتي که راجع به توسعه، در ديگر دپارتمان‌هاي شيکاگوي آن زمان انجام مي‌شد، تأثير بسياري پذيرفتند. و هر دوي آنها در اواخر دهه 1950 در پرو مشغول به کار بودند(رجوع کنيد به اسپيرو 1966، 1970 و نش 1965، 1966). ترکيب نمودن رويکردهاي وبر و فرويد از جانب اسپيرو تا اندازه زيادي باعث چرخش در کار شاگردش، ابيسکر(Obeysekere) شد. در حال که ابيسکر بيشتر به عنوان انسانشناسي روانشناس شهرت يافته است، تعدادي از کارهاي اوليه‌اش در مورد بودايسم سريلانکا تأثير قابل ملاحظه‌اي از وبر را نشان مي‌دهد(ابيسکر1968، 1972). و در کارهاي اخيرش با محقق مشهور گامبريچ(Gomberich) اهميت زيادي به ظهور «جنبش بودايسم در سريلانکا داده است(گامبريچ و ابيسکر 1989). ديکرد رويکرد خاص وبري به بودايسم در کار تامبيا(Tambiah) ديده ميشود. اگرچه تامبيا ابتداً در کورنل(cornell) آموزش جامعه‌شناسي ديد، بعداً با تغيير محل کارش به تايلند، تحت تأثير ليچ قرار گرفت. ليچ که اغلب موضوعات اقتصادي را براي تحقيقات قوم‌نگارانه‌اش انتخاب مي‌کرد در حوزه مطالعاتي اخيرش در سريلانکا به رابطه بين اقتصاد و فرهنگ روي آورد(ليچ 1959، 1961). تامبيا در مطالعاتي راجع به بودايسم و جامعه در هم از انسانشناسي اجتماعي ليچ و هم از جامعه‌شناسي وبر استفاده نموده است. به نظر مي‌رسد تامبيا اولين کسي است که بر گلنر(2001، 1990) تاثير گذاشته است، کسي که مطالعه وبر در مورد بودايسم و جامعه را به سنت نپال و بودايسم ماهايانا(Mahayana) گسترش داده است. قطعاً اين بررسي کوتاه از عهده به حساب آوردن همه کارهاي الهام گرفته از وبر برنيامده است، اما به نظر مي‌رسد اين مرور جهت نشان دادن تاثير وبر بر مطالعات انسان‌شناختي اديان جهان ، تا اندازه‌اي مفيد است.
عقلانيت و کاريزما: منابع تغيير تکويني
همانگونه که پيشتر در اشاره به فلسفه تاريخ وبر گفته شد، در نظر وي گرايش به معنا روندي بنيادي در تغيير جهان بوده است. اين گرايش خود را بصورت عقلاني شدن و خردگرايي نشان داده است. از طريق به خدمت گرفتن خرد انسان‌ها تأملي آگاهانه نه تنها درباره جهان بلکه درباره ايده‌هايي که جهان را به فهم در‌مي‌آورند، ايجاد نمود. به مرور زمان اين تأمل آگاهانه منجر به از بين رفتن جادو و سازمان‌دهي معناها در قالب قواعد عمومي‌تر و کاربرد خودآگاهانه دانش عقلاني شده به منظور انجام کنش در جهان شده است. [با وجود اين] عقلاني شدن همواره از سوي عادت‌ها يا اقتدار سنتي با مانع مواجه شده است. در عين حال، به نظر وبر عقلانيت تنها فرايندي نيست که منجر به تغيير جهان شده است بلکه کنش افراد از محرک‌هاي احساسي و عاطفي و فشارهاي سياسي، ديني، اخلاقي، اقتصادي، رواني ملازم با آنها نيز تأثير مي‌پذيرد(وبر، 1958؛ 245). اين محرک‌ها ممکن است باعث شوند که افراد به رهبراني روي آورند که نه قدرت مديريت دارند و نه داراي اقتدار سنتي و عقلاني هستند. رهبراني که در چنين اوضاع و احوالي ظهور مي‌يابند «داراي عطيه جسماني و رواني خاصي هستن؛ و اعتقاد بر اين است که اين عطيه را هر کسي ندارد چون فراطبيعي است»(245). وبر عطيه خاص چنين افرادي را کاريزما ناميده اما اين اصطلاح را در معنايي کاملاً «عاري از ارزش» به کار برد(245) نه در معناي مسيحي که اين اصطلاح از آن گرفته شده است(براي مطالعه در مورد سه نوع سنتي، عقلاني و عاطفي به اين منابع رجوع کنيد: وبر،1978؛6-24، و گرث و ميلز1956b ؛ 7-56(بحث طولاني که در ميان انسان‌شنان بر سر مفهوم «ذهنيت بدوي» (primitive mentality) که توسط لوي برول (1912، 1922، 1926، 1966) و بوآس(1916) مورد استفاده قرار گرفت با کار رادين(Radin)(1927، 1953) تداوم يافت و در آثار لوي اشتروس(1966) به اوج خود رسيد، با بحث نظري وبر درباره عقلانيت مشابه است. به عبارت ديگر انسان‌شناساني که جذب پروژه وبر شدند به [آن دسته از] اصلاحات مذهبي پرداختند که در نتيجه چالش بوجود آمده از طريق تماس ميان فرهنگ‌ها رخ داده بود. «تغيير شکل دروني» دين مردم بالي(Balinse) نمونه‌اي از اين اصلاحات بود که گيرتز(1964 و 1973؛ 92-170) و اتکينسون(1987) وقوع آن را گزارش داده‌اند. که علت آن اجبار اندونزي بوده است که همه اديان مي‌بايد «اديان کتابي باشند». نمونه ديگر، تغيير شکل تراواداي بوديسم که در سريلانکا و تايلند در نتيجه برخورد با فرهنگ غربي، از جمله مسيحيت بوجود آمده است(ابيسکر 1972، 1995 و گمبريچ و ابيسکر 1989، کارچ 1973، تامبيا 1976). همچنين در موردي ديگر هورتن(1975a و b) و هفنر(1993) با الهام گرفتن از ايده وبر راجع به عقلاني شدن به بررسي دگرگوني در مسيحيت پرداخته‌اند. پس از عقلاني شدن، مفهوم کاريزماي وبر پرکاربردترين مفهوم وي در انسانشناسي است. ورسلي(1963) در يکي از مفصل‌ترين بحث‌هايش بر سر اين مفهوم، به اين دليل که وبر کاريزما را يک ويژگي شخصيتي خوانده است از او انتقاد مي‌کند. ورسلي بيان مي‌کند که اگر «جذبه کاريزماتيک ... پايه‌اي براي کنش‌هاي اجتماعي فراهم مي‌نمايد، بايد در رابطه با معنا درک شود و تاثيري که ديگران بر آن دارند، مهم تلقي شود. ديگراني که به نداي اين جذبه کاريزماتيک پاسخ مي‌دهند(ورسلي، 1968b ؛ xi). همانطور که خود وبر نيز مي‌نويسد:«کسي که ادعاي برخورداري از اقتدار کاريزماتيک دارد اگر پيامش از جانب مخاطبانش پذيرفته نشود، به جايي نمي‌رسد»(وبر، 1956b ؛246). بورديو نيز تصديق مي‌کند که صورتبندي وبر [در مورد مفهوم کاريزما] اخطاري به همه کساني است که آن را «سرسري و به عنوان سرمايه‌اي که مستقيماً از شخصيت خاص فرد نشأت مي‌گيرد به کار مي‌برند»(بورديو،1987؛ 131). بنابراين کاريزما مفهومي اجتماعي است و به گفته گيرتز(1962) به معناي همکاري غير سلسله مراتبي است که ويژگي مشارکت کنندگان در مراسم و جشن‌هاي ديني است. يک شخص کاريزما، چه در معناي مسيحي اين مفهوم و چه در معناي ايده‌آل‌تايپي که وبر صورت بندي کرده است، اغلب کسي است که گمان مي‌رود با نيروهاي فراطبيعي و ناسوتي ارتباط مستقيم دارد. مفهوم کاريزما با مفهوم وجاهت که در زبان محاوره انگليسي به کار مي‌رود مترادف نيست. ارتباط با نيروهاي فراطبيعي يا ناسوتي اغلب با ايده‌هاي خاص جالبي تفسير ميشود: مثلاً در شمنيزم شخص بخاطر سفر خاصي که انجام داده است تقدس مي‌يابد(کارک،1978). يا شخص ويژگيهاي يک قديس بودايي را دارد(کيس،1981b) و يا اينکه بينش جديدي را بيان مي‌کند که زمينه‌ساز ايجاد يک فرقه يا جنبش جديد ميشود(زابلوسکي 1980، و کارتر 1990)
وبر ظهور اقتدار کاريزماتيک را عامل به چالش کشيدن ساير اقتدارهاي موجود مثل اقتدار سنتي يا عقلاني شده مي‌داند. برخلاف ساير صور اقتدار، اقتدار کاريزماتيک در شکل نابش بسيار موقتي است. صاحب اقتدار کاريزماتيک از جانب پيروانش تنها گذاشته ميشود... زيرا کاريزماي محض بجز مشروعيتي که از قدرت شخصي‌اش نشأت مي‌گيرد فاقد هرگونه مشروعيت ديگري است که همواره موجب تأييد وي ميشود(وبر، 1958b ؛248). بنابراين، سرنوشت کاريزما، قدرت جامعه‌پذيري سنتي يا عقلاني را به او نشان مي‌دهد(وبر، 1958b ؛ 253). اگرچه کاريزما همواره موقتي است و هرگز کنترل و عقلاني نمي‌شود اما هر از چند گاهي طغيان مي‌کند. با اينکه بسيار و شايد اکثر جنبش‌هاي کاريزماتيک را مي‌توان بنا به گفته کلاکمن(1954) شعائر طغيان ناميد که در آنها به چالش کشيده نظم موجود با دوباره تحکيم نمودن آن دنبال ميشود. اما گاهي جنبش‌هاي کاريزماتيک باعث مي‌شوند که در نظم موجود شکافي بنيادي بوجود آيد و در نتيجه نظمي نوبنياد نهاده شود که در اغلب موارد نظمي عقلاني است. شماري از انسان‌شناسان جنبش‌هاي کاريزماتيک را مورد مطالعه قرار داده‌اند، و بسياري از آنها مثل کوماروف(Commaroff)(1985) به افزايش فهم ما از آنها به عنوان شعائر طغيان کمک کرده‌اند. و به ما نشان داده‌اند که چگونه اين جنبش‌ها با در هم شکستن نظم موجود، ظهور نظم‌هاي جديد را موجب شده‌اند(بلا1964(ايده نظري وبر در مورد مفهوم کاريزما بخشي از تلاش گسترده‌تر وي براي پاسخ به اين سوال بود که اقتدار سياسي غير اجباري چگونه بوجود آمده است. با اين حال، غير از مطالعاتي که به اقتدار کاريزماتيک مي‌پردازند، ساير جوانب جامعه‌شناسي سياسي وبر در ميان انسان‌شناسان مورد بي‌توجهي قرار گرفته است. شايد زمان آن نيز فرا رسيده باشد که ديگر جوانب انديشه وبر نيز مورد توجه قرار گيرد.بررسي مجدد وبر: من تلاش نمودم که نشان دهم تاثير وبر بر انسانشناسي عميق‌تر و گسترده‌تر از آن است که از معدود ارجاعات مستقيمي که به کارهاي او در نوشته‌هاي انسان‌شناختي معاصر وجود دارد، برميآيد. همچنين اميدوارم توانسته باشم اهميت و راه‌گشايي استفاده از وبر را براي انسانشناسي معاصر نشان دهم.به دليل نفوذ فوکو، بسياري از انسان‌شناسان درصدد برآمده‌اند تا رابطه بين دانش(که معمولاً مترادف فرهنگ گرفته ميشود) و قدرت را بررسي نمايند. اما اطلاع از اين نکته حايز اهميت است که اين رابطه قبلاً به شيوه‌هاي مختلف از سوي وبر نشان داده شده است. براي مثال وبر بسيار پيشتر از فوکو نقش مهمي را که نظم اقتدار موجود بر کنش‌هاي مردم دارد را شناسايي کرده بود. «نظم محتوا ندارد اما پيوسته عقلاني مي‌گردد، همواره آموزش داده ميشود، و همواره دقيقاً اجرا ميشود...(وبر 1956b ؛ 253). بطوريکه گوردون نيز اشاره مي‌کند که جنبه‌هاي بسياري وجود دارد که از آن مي‌توان کارهاي ميشل فوکو را با آثار ماکس وبر مقايسه کرد: مطالعاتشان درباره صورت‌هاي سلطه و فنون نظم، علاقه‌شان به نيچه و تاثير آن علاقه بر افکارشان(گوردون،1987؛ 293). به همين علت من معتقدم که انسان‌شناسان مي‌توانند به بررسي مجدد وبر بر اساس مقايسه کارهاي وي با آثار ميشل فوکو بپردازند. گوردون(1987)نقطه شروع بسيار مناسبي براي اين کار است، همچنين ترنر(1992 به ويژه فصل هفتم)
/خ