انسان‌شناسي اقتصادي

عقلانيت و تاريخ

وبر(1846-1920) در برلين بزرگ شد، وي فرزند يک سياستمدار مشهور بود، در زمانيکه اقتصاد آلمان به صورت انفجاري درحال رشد بود و اين کشور درحال تبديل‌شدن به يک قدرت جهاني بود. پژوهش‌هاي وبر طيفي از رشته‌هاي گوناگون را شامل مي‌شد، از فلسفه تا علوم‌سياسي، اگرچه امروزه غالباً به عنوان يک جامعه‌شناس شناخته مي‌شود. او نه با هيچ ديدگاه ساده اخلاقي يا سودگرايانه درباره ماهيت انسان موافق بود و نه اعتقاد داشت که يک انگيزه طبيعي عام در پس همه کنش‌ها قرار دارد. او شماري از انگيزه‌‌هاي گوناگون انساني را شناسايي کرد که بوسيله زمينه و موقعيت تعيين مي‌شدند؛ گاهي اوقات مردم متمايل به ارزش، گاهي به منفعت و اوقات ديگر بوسيله سنت مقيد شده بودند(نک. وبر، 1968). او همچنين معتقد بود که انسان‌ها غالباً جمع‌گرا و اجتماعي هستند زيرا آنها داراي اهداف مادي مشترک هستند يا بوسيله سرکوب عام مجبورند تا در کنار هم باشند يا به اين دليل که آنها داراي آرمان‌ها، جهان‌بيني‌ها يا احساسات مشترک هستند.وبر معتقد بود که ايده‌ها و ارزش‌ها بوسيله شرايط تاريخي توليد مي‌شوند و مردم را وادار مي‌کنند تا به شيوه‌‌اي خاص عمل کنند. بنابراين هر فرهنگ را بايد به عنوان يک کل واحد درک کرد و اگر ما بتوانيم خودمان جاي‌ اعضاي آن قرار دهيم، مي‌توانيم چيزها را از نقطه‌نظر آنها ببينيم؛ در اين صورت ما مي‌‌توانيم ببينيم که چگونه کنش‌هاي آنها، که ممکن است براي يک خارجي عجيب يا غيرعقلاني به‌نظر برسد، از درون قابل درک است. وبر شماري از تمدن‌هاي جهان را مطالعه کرد، با اين هدف که بفهمد هرکدام از آنها چه طرز تلقي‌اي از جهان دارند، از طريق تشريح رفتار اقتصادي و اجتماعي هندوها، يهوديان و چيني‌ها با استفاده از "ارزش‌ها" و "روح" به عنوان مفاهيم کليدي. روح خاص هر فرهنگ موفقيت يا شکست اقتصادي آنرا شکل مي‌داد؛ براي مثال، روح سيستم کاستي، مانع از گسترش يک اقتصاد کاپيتاليستي مدرن در کشور هند مي‌شد(کسلر،1988،ص115).
ايده وبر که هرگروهي ارزش‌هاي خاص خود را دارد که ويژگي منحصربفردي به تمدن آنها مي‌دهد، نزديک به مفهوم مدرن انسان‌شناسانه از فرهنگ است.مطالعات وبر در مورد ساير فرهنگ‌ها، همچنين براي نقد جهان مدرن به کار رفته است. به نظر او، آنچه که سرمايه‌داري صنعتي مدرن را در تاريخ يگانه مي‌سازد، حد و اندازه‌اي بود که "عقلاني‌شدن" همه روابط انساني را مورد تهاجم و تسخير قرار داد: "سرنوشت زمانه ما بوسيله عقلاني‌شدن(rationalization) و تعقل(intellectualization)مشخص مي‌شود و بوسيله توهم‌زدايي(disenchantment) از جهان"(1946،ص155). وبر اعتقاد داشت که دولت بروکراتيک مدرن بر اساس قواعد فايد‌‌ه‌گرايانه و پيوندهاي قانوني غيرشخصي بين مردم، بنا نهاده شده‌است و مبتني بر محاسبه عقلاني و سرمايه‌داري سکولار است. پيشرفت زمخت آن "‌جامعه سنتي، پدرسالارانه و جماعتي را که افسون‌شده، غيرعقلاني، منفعت‌طلبانه و خرافاتي بود را درهم شکست" "(نيسبت،1966،ص294). وبر بعضي از معايب جامعه سنتي را شناخته بود اما وي درباره آنچه که سرمايه‌داري و دولت به جاي آن برپا مي‌کردند، خوش‌بين نبود. او از زوال جهان مقدس و سنتي که مبتني بر اخلاق ديني، روابط شخصي و عطوفت بود، ابراز تاسف مي‌‌کرد، اما وي همچنين با اندوه اذعان کرد که اينها باز نخواهند گشت. وبر يک داستان عجيب و مجاب کننده در کتاب اخلاق پروتستاني و روح سرمايه‌داري ذکر کرده‌است: زماني يک جهان سنتي و هارمونيک وجود داشت، اگرچه اغلب خشن و نابرابر بود. سپس دراروپا، عقلانيت مدرن بوجود آمد، يک شيوه تفکر که همانند سرطان از سنت تغذيه مي‌کرد، گسترس يافت و هرچيزي را که به مقابلش مي‌آمد نابود مي‌کرد. اين مدل از گذار جهاني از جامعه سنتي به مدرن چنان در علوم و فرهنگ عامه غربي رواج يافته است که اغلب به عنوان حقيقتي ساده ويک باور مستحکم پذيرفته شده است اما اين ديدگاه از سوي مورخان و علماي اجتماعي مورد حمله واقع شده‌است، زيرا نه با "حقايق" به آن نحوي که ما آنها را مي‌شناسيم، تطبيق مي‌کند(نک. بويژه به ليتور،1993). و نه اين ايده وبر که جامعه مدرن غربي غيرشخصي است را تاييد مي‌کند، زيرا پيوندهاي شخصي و خويشاوندي همچنان در زندگي ما اهميت دارند. همچنين موضوع مرگ خرافه و ظهور دين عقلاني نمي‌تواند همانند گردشي در ميان قفسه‌هاي روزنامه در سوپرمارکت دوام آورد.
دونالد مک‌کلاسکي معتقد است که اين ايده که بروکراسي مدرن عقلاني و کارا است، تنها مي‌تواند بوسيله کسي حفظ شود که هرگز براي کسي کار نکرده است يا کسي که در نيروهاي مسلح خدمت کرده است. درواقع،‌ همه تاسف‌هاي وبري درباره ماهيت فزاينده مادي، سکولار و عقلاني جامعه، ناشي از خصومت عميقي است که روشنفکران نسبت به طبقه متوسط دارند. اين دليل اين نکته است که چرا آنها اينقدر بورژوازي را به شکل کودن، کوته‌نظر، حريص، مادي و "تجسم عقلانيت" به تصوير مي‌کشند و اين بيان مي‌کند که چرا آنها در اشتياق روزهاي خوب گذشته هستند، زمانيکه مردم به نخبگان احترام مي‌گذاشتند(1994،ص189"؛2006(سرنوشت تحليل تاريخي وبر هرچه که باشد، مدل اساسي وي درمورد رفتار انسان نياز به موشکافي دقيق‌تري دارد، بويژه اين ديدگاه وي که عقلانيت محصول زمان و موقعيت خاصي است، مي‌تواند همان انتقاداتي را که به مارکس وارد است را برانگيزد. مارکس فکر مي‌کرد که افراد واقعاً در يک زمينه تاريخي خاص خلق شده‌اند، همچنين معتقد بود که آنها پتانسيل لازم را براي آگاهي طبقاتي دارند که در واقعيت‌هاي مادي زندگي‌هاي آنها به عنوان توليد‌کننده و کارگر بنيان نهاده شده است. وبر که درسنت رمانتيک آلماني کار مي‌کرد، فکر مي‌کرد که يک جامعه کامل داراي مجموعه‌اي از ارزش‌ها و ايده‌هاي مشترک است که فراتر از طبقه يا موقعيت اقتصادي هستند. وبر باور داشت که همه هندوها- کارگر يا مالک، کشيش يا دهقان- در يک مجموعه بنيادي از باورها درباره جهان و ارزش‌هاي اخلاقي آن مشترک هستند که آنها را به هم مرتبط مي‌کند و باعث مي‌شود تا به صورت‌هاي بسيار مشابهي در خانه، در معبد و در بازار رفتار کنند. بنابراين، در منطق وبر، رفتار اقتصادي عميقاً در فرهنگ و عقايد جايگزاري شده‌است، درحاليکه مارکس امور را کاملاً به نحو ديگري مي‌ديد. وبر معتقد بود که در هر جامعه‌اي، اعمال اقتصادي محصول ملاحظات شخصي، اخلاقي و اجتماعي هستند؛ تنها بوسيله سرمايه‌داري، يک مفهوم جداگانه و انتزاعي از عقلانيت ظهور يافت. اين ايده‌ها به طور کامل در مشهورترين کتاب وبر، اخلاق پروتساني و روح سرمايه‌داري پرورش داده شده‌است.در اين کتاب، وبر نخست تفاوت بين سرمايه‌داران مدرن و مردم قرون وسطيِ کاتوليک را اثبات مي‌کند.
"روح" سرمايه‌داري نوعي از رقابت‌هاي آزاد و "بقاي شايسته‌ترين" است. مردم با يکديگر به خاطر سود فردي توافق مي‌کنند، به دنبال ثروت. بنجامين فرانکلين-که جمله قصاري مانند‌"زمان پول است" را نوشته است-دراين ديدگاه، يک فيلسوف پراگماتيک زياده‌جويي سرمايه‌داري است.دهقانان سنتي، درمقابل، چنان به شيوه‌هاي زندگي خود عادت کرده‌اند و بوسيله مفاهيم محافظه‌کارانه در مورد اينکه چه‌چيزي درست است، محدود شده‌اند که نمي‌توانند به انگيزه سود واکنش نشان دهند. مثال وبر ارزش آنرا دارد که دراينجا ذکر شود:يک مرد، براي نمونه، که با نرخ يک مارک براي هر آکر (405/ 0هکتار) ، 5/2 اکر را در طي يک روز کار کرده است و 5/2 مارک بدست‌آورده است، هنگامي که نرخ دستمزد به 25/1 مارک براي هر آکر افزايش يابد، به اندازه سه آکر کار نمي‌کند، همانطور که ممکن است او به آساني اين کار را انجام دهد و 75/3 مارک بدست ‌آورد، بلکه او تنها 2 اکر حرکت مي‌کند به طوري که او مي‌تواند همان 5/2 مارکي را که به آن عادت کرده است به دست آورد. فرصت کسب سود بيشتر، نسبت به کمتر کار کردن، جذابيت کمتري براي او دارد. او نمي‌پرسد: چه مقدار من بايد کار کنم تا دستمزدي برابر با 5/2 مارک بدست آورم که قبلاً بدست مي‌آوردم و نيازهاي سنتي مرا برآورده مي‌کرد؟ اين نمونه‌اي از منظور ما از سنت‌گرايي در اينجا است. مردي که "به‌طور طبيعي" تمايل به کسب درآمد بيشتري ندارد، بلکه به سادگي به همان صورتي که زندگي مي‌کرده و به همان ميزاني که براي اين هدف نياز داشته است، زندگي مي‌کند. هرقدر که سرمايه‌داري مدرن کار خود را براي افزايش بهره‌وري کار انسان، از طريق افزايش شدت آن به پيش برده‌است، با مقاومت سرسختانه وسيعي از سوي اين ويژگي برجسته نيروي کار پيشاسرمايه‌داري مواجه مي‌شود(1958،صص59-60(به گفته وبر، کارفرماي کاپيتاليستي که با اين رفتار مواجه مي‌شود، ياد مي‌گيرد که کار بيشتري از کارگران خود بکشد و در عوض دستمزدهاي کمتري به آنها بپردازد؛ حتي ممکن است نياز به اجبار باشد.
وبر در ادامه مي‌گويد:" که يک شکايت تقريباً عام کارفرمايان کارگران دختر، براي نمونه دختران آلماني، اين است که آنها تقريباً به طور کامل قادر نيستند و تمايل ندارند تا از روش‌هاي کاري که به ارث برده‌اند، دست بکشند يا به جاي آنها روش‌هاي کاراتري را فرار بگيرند و خودشان را به روش‌هاي جديد سازگار کنند، براي اينکه ياد بگيرند و هوش خود را متمرکز کنند يا رويهمرفته از آن استفاده کنند"(1958،ص62(چرا دهقان يا دختر کارگر به اين صورت رفتار مي‌کند؟ پاسخ وبر به هر کارفرمايي که تاکنون مجبور به استفاده از نيروي کار يا بازار بوده است اما اين نيروي کار "به طور مناسب" به قيمت‌هاي بالاتر يا دستمزدها واکنش نشان نداده ، اين است: اين ناشي از فرهنگ آنهاست. آنها نمي‌توانند معناي روشن بدست‌آوردن پول بيشتر را ببينند، آنرا در زمين کشاورزي بيشتري سرمايه‌گذاري کنند يا لباس‌هاي بهتري بخرند. آنها غيرعقلاني هستند. اين بدان معنا نيست که آنها احمق هستند، آنها تنها مي‌خواهند تا " زندگي آزادانه و راحتي" داشته باشند که هميشه در خانواده‌ها و نهادهاي سنتي‌شان داشته‌اند. اين مربوط به ماهيت آنها نيست، بلکه ناشي از کد اخلاقي خاص("آداب و رسوم") مسيحيت قرون وسطي است. فلسفه کليسا مشخص کرده ‌بود که جمع‌آوري پول نادرست است و اينکه هرکسي يک فيض الهي در زندگي دارد، موقعيتي که نبايد تغيير کند.چه اتفاقي افتاد؟ وبر کاملاً تمايل داشت تا اذعان کند که تغييرات تاريخي در تجارت، رشد شهرها و افزايش جمعيت زمينه مساعدي براي توسعه سرمايه‌داري در اروپاي شمالي در قرن هفدهم بود. او انکار نمي‌کند که ميزان زيادي از تجارت و کارگران مزدبگير سنتي وجود داشت. اما تغييرات کليدي فرهنگي جنبش اصلاحات پروتسانيِ کالوين و لوتر(حدوداً در سال‌هاي1520-1545) بود که ايده‌هاي بنيادين مردم را درباره خدا، تقدير و کار تغيير داد. کل ساختار و ماهيت زندگي اقتصادي به خاطر دگرگوني در "آن ملاحظات روان‌شناختي که- در باور ديني و عادت ديني ريشه داشت- و به رفتار عملي جهت مي‌داد و افراد را به آن عادت مي‌داد"، تغيير کرد(1958،ص97)
وبر به ميزان زيادي وارد جزئيات الهياتي شد تا ريشه‌هاي محاسبه عقلاني، رضايت مادي و کار اخلاقي را در آموزه‌هاي کالوينيست‌هاي اوليه پيدا کند. وبر به اين نتيجه رسيد که درس‌هاي اصلي در الهيات پروتسان اين بود که مردم مي‌توانستند جايگاه خود را در زندگي به عنوان نشانه‌اي از فيض الهي بهبود ببخشند و اينکه کار سخت نشانه تقوا بود و در اخلاق کاري متجلي مي‌شد. پروتستان‌ها راهي را يافتند تا کسب ثروت را امکان‌پذير سازد تا با يک اخلاقيات رياضت‌کشانه همزيستي کنند که آن شامل ايجاد تمايز ميان ثروت بد(تظاهر و تجمل غير ضروري) و ثروت خوب(فقط پاداش براي کار سخت و گواهي بر ايمان واقعي)بود. اين به اين معنا نيست که در سطح شخصي پروتستان‌ها عقلاني‌تر از کاتوليک‌ها بودند، اما تنها اينکه باورهاي پروتستاني، سرمايه‌داري را به عنوان يک سيستم کاراتر، عقلاني‌تر و وسيع‌تر در نظر گرفته بودند.بنابراين، از نظر وبر، در نهايت آن مجموعه‌اي از ايده‌ها ، يک فلسفه اخلاقي بود که باعث مي‌شد تا سرمايه‌داري به طور ناگهاني از دل سنت بيرون بيايد. اين حادثه از زمان اصلاح‌گري يک گام آسان براي تجليل از عقلانيت در عصر روشنگري و بسط پيشرونده "سرمايه‌داري فاتح" به لايه‌هاي ناپيداي زندگي روزمره شخصي بود.
وبر اخطار مي‌دهد که انقلاب کاپيتاليستي به طور محض يا به سادگي محصول ايده‌هاي مذهبي جديدي نبود که هميشه ميان فلسفه و حقيقت تفاوت وجود داشت(1958،ص248). اما وي با اطمينان معتقد است که رفتار اقتصادي کاملاً وابسته به کدهاي اخلاقي و ارزش‌هاي فرهنگي است.نسل‌هاي مختلف دانشمندان اخلاق پروتساني وبر را مورد حمله قرار داده‌اند. اکثر حقايق تاريخي وي مورد مناقشه قرار گرفته است. نادرستي توصيفات وي از دهقانان کوته‌فکر و سنتي، که قادر به انجام واکنش نسبت به محرک‌هاي بازار نبودند، مکرراً نشان داده شده ‌است. کتاب جميز اسکات(1985) سلاح‌هاي ضعفا(Weapons of the Weak)، محافظه‌کاري دهقاني را يک افسانه فروتنانه مي‌نامد؛ دهقانان اغلب به اين دليل در برابر تغيير مقاومت مي‌کنند که عقلانيت کامل آنها تفاوت تلاش واقعي به سوي بهره‌برداري از آنها يا از بين‌بردن خودمختاري آنها را تشخيص مي‌دهد. تبيين وبر غيرعقلاني بودن سنت‌گرايي و عقلانيت مدرنيته را تحريف مي کند و در مورد آنها اغراق مي‌کند.اما کسانيکه تاريخ وبر را رد مي‌کنند، هنوز ايده‌هاي وي درباره انگيزه‌ها و عقلانيت را مي‌پذيرند. همانند بسياري از انسان‌شناسان، او تلاش مي‌کرد تا شرحي را درباره رابطه بين باور و رفتار ارائه کند که احتمال داشت تا درک ذهني و تجربه يکايک افراد را مدنظر قرار دهد. و مانند بسياري از انسان‌شناسان مدرن، پاسخ او اين بود که علايق ديني و کيهان‌شناسي بر روي کنش‌هاي عيني و روابط اجتماعي و حتي رفتار اقتصادي مادي تاثير مي‌‌گذارد و آنها را شکل مي‌دهد(پارسونز،1963،xxi). از نظر وبر، عقلانيت به خودي خود و في‌نفسه يک قاعده نبود بلکه يک محصول اجتماعي بود. اگرچه همه ما درجه‌اي از آزادي در کنش داريم(و اين درجه مطابق است با اينکه فرهنگ ما چقدرسنتي است، تغيير مي‌کند)، اهداف و ارزش ‌هاي ما بوسيله فرهنگ به ما داده مي‌شود که همچنين قواعدي را درباره اينکه رفتار قابل پذيرش به چه نحو است، وضع مي‌کند.فرمول‌بندي وبر درمورد اقتصاد اخلاقي مبنايي براي انسان‌شناسي اوليه اقتصادي است و موضوعي بااهميت در آثار انسان‌شناسان برجسته قرن بيستم مانند مارشال سالينز و کليفورد گيرتز.

مساله عقلانيت و فرهنگ

تاکنون يک اصطلاح کليدي در همه مباحث "عقلانيت" بوده‌است. اقتصاد خرد به‌دقت عقلانيت را به عنوان شکلي از منطق ابزاري مبتني بر جستجوي هدف و تخصيص مناسب منابع تعريف مي‌کند. اقتصاد اجتماعي، عقلانيت را در سطح گروه تعريف مي‌کند، به عنوان کشمکش طبقاتي موثر يا بقاء گروه. اقتصاد اخلاقي فکر مي‌کند که ويژگي‌هاي عام ذهني وجود دارند، اما آنها دقيقاً درمورد اينکه اين ويژگي‌ها چه‌چيزي مي‌توانند باشند، يک سخن نيستند. از نظر بعضي، آنها شامل جستجوي توانايي‌هاي عقلاني براي اتصال علت و معلول، براي حل پيچيده تخصيص يا براي چانه‌زني درمعامله است. از نظر ديگران، توانايي عام انساني در بازنمايي، طبقه‌بندي و برقراري ارتباط از طريق زبان است. ارزش‌ها و هدف‌هايي که مردم را براي استفاده از اين ظرفيت‌هاي عقلاني غريزي برمي‌انگيزند، کاملاً نسبي هستند، قلمرو هر فرهنگ مجزاست. انسان‌شناسان نمادين مدرن با صراحت همين موضوع را هدف خود مي‌دانند. به همين خاطر من مي‌خواهم تحت عنوان اقتصاد فرهنگي به مکتب جديدي اشاره کنم که از بعضي از گونه‌هاي انسان‌شناسي نمادين و يک مدل اخلاقي از ماهيت انساني استفاده مي‌کند.انسان‌شناس نمادين آمريکايي مِلفورد اسپيرو، منطق اقتصاد فرهنگي را با وضوحي غيرمعمول در مقاله کوتاهش"بودائيسم و کنش اقتصادي در برمه"(1966) به تصوير مي‌کشد. او دربرمه شمالي مشاهده کرد که بسياري از کشاورزان بودايي و اهالي شهر درآمدهاي ناچيز خود را صرف چيزهايي مي‌کنند که از نظر بسياري از غربي‌ها ممکن است، غيرضروري و بلااستفاده به نظر برسد: آيين‌هاي مذهبي، جشن‌هايي براي راهبان، و ساختن معابد. به‌نظر اسپيرو، اين نوع هزينه‌کردن نه احمقانه يا غيرعقلاني است و نه نتيجه پيروي مردم از آموزه‌هاي بودايي‌ها درمورد خيريه(dana) و تسليم‌شدن دربرابر تقدير(karma). بسياري از کسانيکه او با آنها مصاحبه کرده‌است کشاورزان بي‌سوادي بودند که اصول اوليه فلسفه بودايي را نمي‌دانستند. او مي‌‌گويد در واقع اهالي برمه در زمينه اقتصادي و فرهنگ خاص خود عقلاني بودند. اول، آنها واقعاً قادر نبودند تا تفاوتي در استاندارد زندگي‌شان قائل شوند، در صورتيکه پول خود را پس‌انداز مي‌کردند به جاي اينکه صرف آيين‌هاي مختلف کنند( اين ادعا بوسيله ارقام يا جزئيات مستدل نشده‌است). دوم، زندگي در برمه پرخطر و ناقطعي است. حتي اگر کسي هم ثروتمند مي‌شد، نمي‌توانست آن پول را حفظ کند، بنابراين شايد بهتر بود که آنرا خرج کند(اين مطلب در تناقض با نکته اول است).
سوم، حتي اگر اکثر برمه‌اي‌ها الهيات بودايي را نمي‌شناختند، در يک سطح شناختي ناآگاهانه و نمادين آنها ايده‌هاي بودايي‌ها را درباره تولد دوباره، تقديرگرايي و کسب شايستگي از طريق انجام کار خير را جذب مي‌کردند. اين باورها بخشي از جهان‌بيني اخلاقي و کيهان‌شناسي هر فرد بودند. با پيروي از آنها، مردم به طور عقلاني نتيجه‌گيري مي‌کردند که هزينه‌کردن پول براي راهبان، آيين‌ها و معابد يک روش عقلاني براي کسب پرستيژ و احترام است که يک زندگي دوباره ممتاز را تضمين مي‌کرد و در همين زندگي مهماني خوبي نيز است. آنها نيازي نداشتند تا آگاهانه فلسفه بوداييسم را به اين دليل که بر روي جهان‌بيني‌ها و رفتار آنها تاثير بگذارد، بشناسند.اسپيرو نتيجه‌گيري مي‌کند که "‌در محيط رفتاري برمه‌اي‌ها، هزينه‌کردن درامور مذهبي به ميزان زيادي تصميم عقلاني‌تري است که آنها مي‌توانستند، اتخاذ کنند"(1966،1168). بنابراين، اهالي برمه به طور خاصي "‌داراي اذهان روحاني" ‌يا "آن‌جهاني" نبودند، آنها به طورعقلاني بهترين کار را مي‌کردند، و بوسيله نيازهايي که به صورت فرهنگي تعريف مي‌شد به جلو رانده مي‌شدند و ارزش‌هاي بسيار متفاوتي نسبت به طبقه‌متوسط آمريکايي داشتند.در اينجا مي‌خواهم ديدگاه اسپيرو را درمورد ماهيت انسان نقل کنم، زيرا آن يک اظهار نظر واضح در مورد اقتصاد فرهنگي است و اينکه به روشني بواس و وبر را به نظريه‌پردازان متاخري متصل مي‌کند که بعداً مي‌خواهم در مورد آنها صحبت کنم:من تصور مي‌کنم که رفتار هر انساني که به خوبي اجتماعي شده ‌است، بوسيله بعضي ازنيازها تحريک مي‌شود.... من همچنين تصور مي‌کنم که.... اين انساني که به‌خوبي اجتماعي شده است براي هر نيازي داراي يک مجموعه رفتاري وسيع مناسب است، که آن، مجموعه‌اي از اعمال بالقوه است و همه آنها براي ارضاي نيازها سودمند هستند. بنابراين، هر عمل مشاهده شده يک انتخاب را از ميان مجموعه‌اي از جايگزين‌ها بازنمايي مي‌کند، که اغلب اعمال مناقشه‌ برانگيز و بالقوه هستند. من همچنين تصور مي‌کنم که اين انتخاب يکي از ميان بسيار بر مبناي درک يا ارزيابي کنشگر است و از سودمندي ابزاري نسبي اعضاي يک مجموعه براي برآوردن نيازها ناشي مي‌شود. در نهايت، من تصور مي‌کنم که اين درک به نحو مهمي بوسيله سيستم شناختي وي تعيين مي‌شود، بويژه، با آن بخش از سيستم شناختي وي که مفاهيم طبيعت، جامعه و فرهنگ را تشکيل مي‌دهد. اين مفاهيم هستند که، ازميان ديگر مفاهيم، کنش‌گران‌ و کنش‌هاي طرح‌ريزي شده آنها را درمورد اينکه محتمل، مطلوب، معنادار و غيره باشند، ارزيابي مي‌کنند و بالعکس(تاکيد در متن اصلي است)(1966،1164)

مشکلات اقتصاد فرهنگي

براي اينکه بحث اسپيرو را به شالوده اصلي آن تقليل داده باشيم،[بايد بگوييم که] همه انسان‌ها معقول هستند اما محيط آنها بوسيله فرهنگ شکل مي‌گيرد و همچنين ادراکات، ارزش‌ها و تمايلات آنها به اين گونه است. دراينجا نوعي از همان بحث است که مالينوفسکي انجام داده است، از يک سو،"آنها" به اندازه هر‌کس ديگري عقلاني هستند اما از سوي ديگر، عقلانيت آنها، تنها مي‌تواند درون بافت فرهنگيِ خاص آنها مورد قضاوت قرار بگيرد. آشکارا اين يک مبحث جذاب است و تعداد بيشماري از کار ميداني قوم‌نگارانه مولدي را بوجود آورده است که هدف آنها يافتن جهان‌بيني‌ها، انگيزه‌ها و ارزش‌هاي ديگران بوده است؛ که بخشي از شکل و قدرت اقتصاد غربي را از طريق حفظ ايده عقلانيت در خود دارند. بله، هر کسي درواقع سعي در حداکثر کردن دارد. اما اسپيرو نسبيت‌گرايي و همينطور دانش مردم‌نگاري را در مورد اينکه فرهنگ‌ها چگونه از درون کار مي‌کنند اضافه مي‌کند ، با بحث درمورد اينکه ايده‌هاي مردم تعيين مي‌کند که چه‌چيزي بايد به حداکثر برسد. و بحث راجع به کنش‌هاي احتمالي‌اي که مي‌توانيم انجام دهيم تا به اهداف تعيين شده توسط فرهنگ دست پيدا کنيم. فرهنگ صورت غذاها را مي‌نويسد و به ما مي‌گويد که چه چيزي خوشمزه است اما ما را درمورد اينکه چه غذاي خاصي را برمي‌گزينيم، آزاد مي‌گذارد. و طبعيت چيزي است که ما را گرسنه مي‌سازد تا با آن شروع کنيم.اما بعضي از مشکلات منطقي در مورد اين طرح وجود دارد که بايد بررسي شوند، زيرا آنها به طور مکرر در انسان‌شناسي اقتصادي متاخر به سطح مي‌آيند. درابتدا، اقتصاد فرهنگي تمايل دارد که مساله عقلانيت اقتصادي را بديهي انگارد و آنرا به يک معناي بسيار کلي از"امر معقول" تفسير مي‌کند: اين کنش ساده‌اي است که مي‌توان آنرا تشريح کرد. اما عقلاني براي چه‌کسي و چه به صورتي؟ اسپيرو به ما مي‌‌گويد که اين امر معقول است که پول خود را صرف مراسم سرگرم ‌کننده کنيم زيرا سرمايه‌گذاري کردن آن يا انباشتن آن بسيار پرخطر و ناموثر است. اما چگونه بدانيم که اين درست است، چنانچه وي نتايج حاصل از ساير فعاليت‌هاي محتمل را اندازه گيري نکند؟ و از آنجايي‌که وي يک مقياس عام ارزش‌گذاري از نظر پول يا نيروي کار‌ را رد مي‌کند، ما چگونه مي‌توانيم نتيجه ديگر راه‌هاي احتمالي ممکن براي اهالي برمه را براي صرف پولشان مقايسه کنيم؟ بدون يک مقياس، "عقلانيت" بي‌‌معنا مي‌شود. ما تنها کشف مي‌‌کنيم که مردم چه کار مي‌کنند و سپس دلايل احتمالي را براي آن ابداع مي‌کنيم.
بوسيله اين تعريف، هرچيزي که واقعاً کنشگر را به حرکت وا‌مي‌دارد مي‌تواند عقلاني باشد. و حتي ممکن است تفسيرهاي معقول کاملاً خوبي براي خودويرانگري نيز باشد.دست‌‌کم کارکردگرايان اجتماعي و بوم‌شناختي معتقدند که رفتار عقلاني اين است که چه چيزي در کل براي جامعه خوب است. نمونه‌اي از اين دست، تحليل مشهور ماروين هريس درباره گاو مقدس در هند است. همانند سيستم کولا (kula)، عمل اجازه دادن به گاوها براي اينکه در خيابانها به اين سو و آن سو بدوند درحاليکه مردم گرسنه هستند، از نظر بسياري از بيگانگان نمونه‌اي از رفتار "غيرعقلاني" است. اما هريس شرح مي‌دهد که درپيِ اين رفتار جامعه هند روي‌همرفته، غني‌تر است و پول و غذاي بيشتري خواد داشت. به جاي خوردن گاوها، مردم آنها را به عنوان حيوانات بارکش نگهداري مي‌کنند و از مدفوع آنها به عنوان سوخت و کود استفاده مي‌‌کنند که در بلندمدت ثمربخش خواهد بود.مشکل کارکردگرايي اجتماعي و اقتصاد فرهنگي اسپيرو اين است که آنها عقلانيت را در اذهان هوشيار رفتار هدف‌جويانه افراد قرار نمي‌دهند. مالينوفسکي مي‌گويد شيوه‌اي که تروبيراندرها(Trobiranders) درباره کولا در ميان خود مي‌انديشند و توصيف مي‌کنند، هيچ ارتباطي با عقلانيت يا کارکردهاي اجتماعي آن ندارد(ليچ،1957). به همين نحو، پاسخگويان اسپيرو هرگز به او نگفتند که آنها پولشان را صرف راهبان و معابد کرده‌اند زيرا در مقايسه با خريد زمين يا پمپ بنزين، بهره‌برداري بهتري از پولشان کرده‌اند. به عقلانيت از بالا نگاه شده‌است، به عنوان يک قضاوت تحليلي بوسيله دانشمندان آموزش‌ديده. در اينجا چيزي که واقعاً "عقلاني" است، فرهنگ است و نه افراد که خود تنها مخلوقات فرهنگ هستند. دشوار است که ببينيم از مفهوم اقتصاديِ به حداکثر رساندن چه‌چيزي باقي مي‌ماند، وقتيکه به اين شيوه به کار مي‌رود، زيرا آن ديگر شکلي از تصميم‌سازي نيست که در ذهن يک فرد جريان دارد. در اين صورت اگر در اذهان افراد نباشد، عقلانيت احتمالاً مي‌تواند در کجا باشد؟تالکوت پارسونز جامعه‌شناس آمريکايي، انگشت خود را بر روي يک مشکل کليدي ديگر درمورد اين سيستم هاي سست تعريف عقلانيت مي‌گذارد(1957،صص57-67).
پارسونز مي‌گويد که عقلانيت هرگز امکان پيوند انگيزه‌ها با رفتار در هيچ راه عيني‌اي را بوجود نمي‌آورد. بلکه درنهايت مبتني بر روانشناسي و اجتماعي‌شدن به عنوان فرايندي است که فرهنگ را در ذهن هر شخص، درهمان حين که وي رشد مي‌‌کند، مي‌کارد. اما مالينوفسکي، بواس و اسپيرو هرگز به ما نمي‌‌گويند که چگونه فرهنگ در روان‌شناسي فردي کاشته مي‌شود يا اينکه اذهان خودآگاه و ناخودآگاه چگونه با هم کار مي‌کنند.در مورد همه اينها مالينوفسکي براساس نيازهاي بيولوژيک سخن مي‌گويد، سرانجام هم نيازها و هم قواعد برآورده‌ کردن آنها محصول فرهنگ است، بنابراين به جاي آنکه ما در هر موقعيت عيني عقلاني باشيم، دراين رويکرد مردم روبات‌هاي فرهنگي هستند. با تحليل، اين سوال واضح را بوجود مي‌آورد "در اين صورت فرهنگ از ابتدا در کجا قرار مي‌گيرد و چگونه مي‌توان آنرا تغيير داد"؟ آنچه در چارچوب نظري مالينوفسکي? مشخص است، فرهنگ از طريق کنش‌ها يا تصميمات افراد تغيير نمي‌کند يا دگرگون نمي‌شود بلکه يک ساختار عيني از سنت‌ها و رسوم است، يک محصول تاريخي واحد که تنها از طريق تاثير نيروهاي خارجي يا بواسطه سازگاري با نوآوري‌هايي از ساير فرهنگ‌ها تغيير مي‌کند.

اقتصاد فرهنگي، بخش دوم

گيرتز و سالينز

علي‌رغم مشکلات منطقي‌اش، اقتصاد‌فرهنگي يقيناً رشته‌اي بوده‌است که انسان‌شناسي اقتصادي را به آشکارترين وجه با جريان غالب انسان‌شناسي فرهنگي- ‌اجتماعي مدرن متصل مي‌کند. همچنانکه انسان‌شناسي نمادين در جهات بازتابي، تفسيري و پست‌مدرن رشد‌ کرده‌است، دانشمندان بسياري رشته‌ها و گونه‌هاي ديگرِ اقتصاد فرهنگي را بسط داده‌اند. انسان‌شناسان نمادين چگونه بعداً سنت وبري را گسترس و بسط داده‌‌اند و چگونه سعي کرد‌ه‌اند تا از محدوديت‌هاي آن عبور کنند؟کليفورد گيرتز شايد مشهوترين انسان‌شناس آمريکايي دهه‌هاي 1970 و 1980 ميلادي است. وي به خاطر ديدگاهش از فرهنگ به عنوان چيزي زنده و سيال که نياز به درک ذهني و "توصيف فربه"( thick description) دارد، مشهور است. اغلب کارهاي قوم‌نگارانه اوليه وي مستقيماً درارتباط با بوم‌شناسي و سيستم‌هاي توليد و مبادله در بازارها بوده‌است. اما ديدگاه وي هميشه مي‌کوشد نشان دهد که رفتار اقتصادي محصول واحد فرهنگي است؛ او هميشه عمل اقتصادي را نسبي‌کرده است.براي دورشدن از ايده ايستاي بواس که فرهنگ، نوع رفتار را معين مي‌کند، گيرتز يک مدل پيچيده‌تر را بکار گرفته که از تالکوت پارسونز اخذ شده ‌است( و از طريق وي از وبر). او تصديق مي‌کند که نه مدل بواس و نه کردکردگرايي اجتماعي نمي‌توانند به طور موثر تغيير اجتماعي را توصيف کند. راه‌حل او جداکردن فرهنگ از سيستم اجتماعي بود(1957،ص233). به گفته‌وي فرهنگ شامل زبان، سيستم‌هاي معنايي، ارزش‌ها و سمبل‌ها است. امر اجتماعي "رفتار تعاملي" واقعي است و ساختار گروه‌ها و انجمن‌هايي است که آنرا هدايت مي‌کند. فرهنگ‌ مجموعه‌اي از ايده‌هاست، درحالي‌که جامعه يک ترتيب قابل مشاهده از مردم و رفتار است. وي با استفاده از نمونه‌اي از مراسم تدفين در جاوه، نشان داد که فرهنگ و جامعه در اغلب درتضاد با يکديگر قرار دارند؛ باورها و رسوم افراد به آنها مي‌گويد که يک کار را انجام دهند، اما روابط اجتماعي واقعي و وفاداري‌ها، آنها را مجبور مي‌کند که کار ديگري را انجام دهند. در همين‌جاست تغيير روي مي‌‌دهد. بنابراين، رفتار از تصادم نيروها روي مي‌دهد، در اين مورد خاص از يک ساختار اجتماعي شهري و يک سيستم مذهبي دهقاني. علي‌رغم بحث دقيق گيرتز از يکايک افرادي که درگير اين تعارض هستند، آنها تقريباً به شکل تماشاچياني درمانده به نظر مي‌رسند، که درحال مبارزه با تناقض‌هاي زندگي خود هستند. تصميم‌هاي آنها درباره اين است که چگونه با فرهنگ و سازمان اجتماعي خود سازگار شوند- نه با مشکلات سود اقتصادي يا منفعت شخصي. کتاب دستفروش‌ها و شاهزادگان(Peddlers and princes) پيشرفته‌ترين قوم‌نگاري اقتصاد‌فرهنگي گيرتز است. او يک شهرک تجاري پرجنب‌جوشِ مسلمانان در جاوه را با يک شهرک راکد معبدي هندوها دربالي، که ساکنان آن نجيب‌زادگان و دهقانان هستند، مقايسه مي‌‌کند. شهر مسلمان‌نشين جاوه در تسلط کارآفرينان فردگراست و فرهنگ بر حداکثر استفاده عقلاني تاکيد مي‌کند.
اهالي هندوي بالي در بند روابط اجتماعي سنتي هستند و فرهنگ بر همکاري و هماهنگي گروهي تاکيد مي‌کند. اهالي جاوه انسان‌هاي اقتصادي(homo economicus) هستند در حاليکه اهالي بالي انسان‌هاي سياسي هستند(1963،صص131-132)‌. رشد اقتصادي باعث ايجاد مشکلات مختلفي در اين دو موقعيت مي‌شود. در شهر واقع در جاوه، محدوديت کافي فرهنگي در مورد اقتصاد وجود ندارد و اعتماد کافي هم ميان مردم وجود ندارد. نتيجه حاصل رقابت و کشمکش علني بسيار زياد است. شهري که در بالي واقع شده بود، مشکل متضادي داشت: محدوديت‌هاي اقتصادي بسيار زياد و محدوديت‌ها و اجبارهاي بسيار زياد که موسسات را گرفتار کرده‌ بود و باعث شده بود تا آنها ناکارآمد شوند.گيرتز در زماني در حال نوشتن بود که؛ در دوران هجوم خوشبيني پس از جنگ، بسياري از علماي علوم اجتماعي تصور مي‌کردند که مردم دنياي"درحال توسعه" در نقطه "جهش"( takeoff) قرار دارند، در آستانه‌ اينکه تبديل به فرهنگ‌هاي مصرفي ثروتمند مدرني شوند. دليل اينکه چرا بعضي از گروه‌ها عقب ماندند درحاليکه ديگران به پيش رفتند، غالباً از دريچه فرهنگ و جامعه تشريح شده است. "سنتي‌ترين" فرهنگ‌ها، از نگاه وبر، بواسطه نبود روح سرمايه‌داري درآنها عقب‌مانده بودند. موفقيت اقتصادي را مي‌توان بوسيله فرهنگ توضيح داد. گيرتز بعضي از جزئيات نظرات وبر را مورد نقد قرار مي‌دهد اما هرگز مفروضات وبر را در مورد ماهيت انسان زير سوال نمي‌برد. وي نتيجه‌گيري مي‌کند که هر دو شهر در بالي و جاوه در حال توسعه بودند اما هرکدام در مسير خاص خود، زيرا هرکدام داراي يک تاريخ، دين، سيستم‌اجتماعي و فرهنگ واحد هستند.
با اين‌حال، وي مشابهت‌هايي در فرايند نوسازي، مشاهده مي‌کند که اين دو مورد را به يکديگر پيوند مي‌دهد.مساله‌اي که گيرتز مطالعه‌ کرده‌است بايد مشابه هر شهر واقع در آمريکاي شمالي باشد. اگر نگاهي به اطرافتان بيندازيد، سريعاً مشاهده مي‌کنيد که بعضي از گروه‌هاي قومي يا فرهنگي از نظر اقتصادي موفق‌تر از ديگران هستند. همه فروشندگان سيفيجات که محصولات خود را در گرينويچ ويليجِ نيويورک در دهه‌هاي 1960 و 1970 ميلادي مي‌فروختند، اکنون جاي خود را به کره‌اي‌ها داده‌اند. اگر تقريباً به هرجايي در کشورهاي درحال توسعه برويد، شما مغازه‌داران هندي و رستوران‌هاي چيني را مشاهده خواهيد کرد. درکشور بليز، مهاجران منونيت(Mennonite) آلماني‌زبان در نواحي داراي مزرعه‌داري تجاري، بسيار موفق بوده‌اند.پاسخ آسان به اين سوال که چرا بعضي از گروه‌ها از نظر اقتصادي اين‌چنين موفق هستند و ديگران نيستند، اين است که "چيزي در فرهنگ آنها وجود دارد" که باعث مي‌شود اعضاي يک گروه به طور خاصي کشاورزاني خوب، مغازه‌داران باهوش، صرفه‌جو يا کارگران سخت‌‌کوش باشند در حاليکه اعضاي فرهنگ ديگر به نظر تنبل، ولخرج و همانطورکه اهالي بليز مي‌گويند،"good fa nut’n" باشند. آشکارا، مغازه‌داران هندي داراي ارزش‌هاي مذهبي متفاوتي از بقالان ايتاليايي هستند. اما مي‌توان به تفاوت‌هاي سازمان اجتماعي نيز اشاره کنيد- براي مثال به ساختار خانواده چيني. مي‌توان تفاوت‌هاي موجود در تجربه تاريخي را مورد ملاحظه قرار دهيد، مثلاً، به کشاورزان مکزيکي و تبعيديان سياسي روسي. يا مي‌توان به مردم ثروتمندي که بايد با آنها کار کرد، به تحصيلات و مهارت‌هاي آنها يا به سازمان اقتصادي آنها، توجه کرد. منونيت‌ها در بليز به اين دليل موفق هستند که سخت کار مي‌کنند، اما آنها با پول و زمين بيشتري نسبت به کشاورزان مايان(Mayan) کار خود را آغاز مي‌کنند. دليل بنيادين گيرتز اين بود که فرهنگ‌هاي بليزي و جاوايي متفاوت هستند، و او اين را به طور متقاعد‌ ‌‌کننده‌اي بيان مي‌کند.
اما هرگز با دقت دلايل احتمالي ديگر را مورد توجه قرار نداده‌است؛ او هرگز به طور دقيق شرح نمي‌دهد که چرا اينگونه است که فرهنگ باعث مي‌شود تا بعضي از مردم کارآفرين باشند و ديگران در بند سنت بمانند.و اگر ما تحليل گيرتز را تا نتيجه گيري منطقي وي دنبال کنيم، به اين عقيده بازمي‌گرديم که هر فرهنگي يک هويت تاريخي واحد دارد که توسعه و تغيير آنرا تعيين مي‌کند. اين مي‌تواند يا منجر به اين شود که ما با يک خاص‌گرايي نااميدکننده مواجه شويم( فرهنگ علت است و هر فرهنگي از يک گذشته واحدي بسط مي‌يابد) يا با يک نوع بسيار خطرناکي از سرزنش قرباني. اگر فرهنگ علت غايي باشد، در اين صورت وقتي‌که يک گروه يا يک کشور به طرقي موفق نشود، فرهنگ نيز مقصر خواهد بود.اگر خيلي افراطي عمل کنيم، منجر به اين مي شود که ما فرهنگ فقر را براي تعيين سرنوشت مردم سرزنش کنيم. يا ما مي توانيم از لورنس هريسون پيروي کنيم که در کتاب توسعه نيافتگي يک وضعيت ذهني است(1985( مذهب کاتوليک و رخوت آنرا براي شکستِ توسعه اقتصادي آمريکاي لاتين سرزنش مي‌کند. تحليل تاريخي و اجتماعي هريسون مملو از شکاف‌ها و خطاهاست اما کتاب وي در محافل حکومت ايالات متحده خوانده و ستايش شد زيرا نوعي تقديرگرايي آرامش بخش را ايجاد مي‌کرد و دستاويزي براي کاهلي بود. اگر مشکل در نابرابري اجتماعي، توزيع زمين، تکنولوژي ناکارآمد، مديريت نادرست يا بازارهاي ناکارامد باشد، در اين‌صورت مي‌توان بر فقر چيره شد. اما اگر مشکل فرهنگ باشد، در اينصوت ما چه‌کاري مي‌توانيم انجام دهيم؟ ما نمي‌توانيم از مردم انتظار داشت باشيم تا به طور منطقي به انگيزه هاي واقعي واکنش نشان دهند. از اين ديدگاه، تنها راه‌حل براي مقابله با فقر اعزام مبلغان و معلمان براي تغيير فرهنگ است.
مشکلي که در اقتصاد فرهنگي وجود دارد اين است که اگر شما عقلانيت را نسبي و به طور فرهنگي بسترمند بسازيد، براي ارزيابي يا تحليل مردم در فرهنگ‌هاي ديگر تنها دو گزينه در اختيار داريد. آسان‌ترين روش اين است که نشان دهيم برخي گروهها نسبت به ديگران عقلاني‌تر هستند، با وجود شوينيسمي که چنين قضاوتي در خود دارد(اين راهي است که ماکس وبر درپيش گرفت هنگامي‌که بيان کرد، مردم مدرن عقلاني‌تر از دهقانان هستند). راه حل دوم اين است که همه عقلانيت را به صورت نسبي در نظر بگيريم و نتيجه‌گيري کنيم که هيچ فرهنگي عقلاني‌تر از سايرين نيست و دانش علمي و عيني در‌باره ساير فرهنگ‌ها، به اين ترتيب غير‌ممکن است. اين مسير اخير به نوعي از انسان‌شناسي ذهنيت‌گرا و درون‌نگر منجر مي‌شود که اغلب "پست مدرن" ناميده مي‌شود، نوعي انسان‌شناسي که به طور راديکال توانايي انسان‌شناسي را حتي براي تعريف عقلانيت زير سوال مي‌برد.شايد مارشال سالينز نظريه‌پردازي است که بيشترين مسئوليت هدايت انسان شناسي اقتصادي به اين مسير را برعهده داشته‌ است. کتاب سالينز با عنوان فرهنگ عقل عملي (Culture and Practical Reason)را مي‌توان بيانيه اقتصاد‌فرهنگي به شمار آورد و يک مبحث بسط‌يافته براي اولويت معنا بر پراگماتيک. از نظر سالينز، مقوله‌هاي فرهنگي معنا مقدم هستند؛ در عوض اين ديدگاه، مردم را به صورت گروه‌هايي مرتب مي‌کند که در اشياء و ابژه هاي مادي به تصويرکشيده مي‌شوند:"‌هرنوع ترتيب فرهنگي بوسيله نيروهاي مادي‌اي توليد مي‌شود که يک ترتيب‌بندي فرهنگي [وضعيت] اين نيروها را مفروض مي‌پندارد"(1976،ص39). ممکن است به نظر برسد که رفتار مردم واکنشي به کمبود زمين يا تمايل به کسب پول است اما کمبود زمين و پول خود مخلوقاتي فرهنگي هستند. اين ايده که افراد منفعت‌طلب منافع اقتصادي را دنبال مي‌کنند در معناي ساده چندان روشن نيست، درواقع "افسانه اصلي جامعه سرمايه داري" است. و علم اقتصاد شيوه‌بيان درست در فرهنگ سرمايه‌داري است(1976،ص53؛صص205-207). و اين عقيده‌اي است که کارل پولاني با تمام وجود با آن موافق است.
سالينز مي‌گويد که ارزش‌ها موقتي هستند و به‌طور ‌عام در نيروي کار يا دارايي بنا نهاده نشده‌اند. ارزش امر نمادين است، سيستمي از نشانه هاست با منطق و نظم خاص خود که با استفاده از ابزاري مانند آنهايي که بوسيله دانشمند ساختارگراي انسان شناس کلود لوي اشتراوس از زبان شناسي مشتق شده است، مي‌توان مورد مطالعه قرار داد.(ص143).
سالينز به ما مي‌گويد که سرمايه‌داري بورژوازي مدرن تنها نظمي فرهنگي را درون يک نظم مادي فرو مي‌ريزد- بنابراين طرز تفکر علم اقتصاد درباره جهان تنها امري نمادين است اگرچه آنها باور دارند که با امور ملموس سروکار دارند. سالينز مانند مالينوفسکي و وبر، معتقد است که جنبه نمادين نظم فرهنگي اصلي‌ترين موضوع است و دليل اين است که چرا واضح‌تر از همه ازطريق مطالعه سيستم‌هاي اقتصادي اوليه آشکار مي‌شود(1976،صص-214-213). اما او مدعيست که حتي نظم اقتصادي جامعه مدرن، را مي‌توان به بهترين شکل به عنوان ساختاري نمادين از معاني مورد مطالعه قرار داد. ما به جاي سگ و اسب، گوشت‌گاو مي‌خوريم، نه به اين دليل که توليد گاو ارزان‌تر است يا با شرايط بوم شناختي گريت پلينز سازگار‌تراست، بلکه به دليل شيوه‌اي که فرهنگ آمريکايي به طور نمادين دنياي حيوانات را منظم و سازماندهي مي‌کند و از نظر رده‌بندي(تاکسونوميک) سگ‌ها و اسب‌ها را نسبت به گاوهاي قابل خوردن، به انسان‌هاي غيرقابل خوردن نزديک‌تر مي‌کند. بنابراين به نظر او کل اقتصاد سياسيِ توليد چارپايان و بوم شناسيِ تاريخي چراگاه‌ها در مرزهاي آمريکا به طور کل براي درک اينکه چرا آمريکايي‌ها تا اين اندازه گوشت گاو مي‌خورند، کاملاً بي‌ربط است. اگر ما بحث وي را تا نتيجه‌گيري منطقي آن دنبال کنيم، در آنجا واقعاً چنين چيزي به عنوان انسان‌شناسي اقتصادي وجود ندارد. درعوض، قواعد‌کلي درمورد نظم فرهنگي و فرايند نمادين وجود دارد که مي‌توان آنرا به هر نوعي از فعاليت انساني تعميم داد، از عضويت خيالي در يک دودمان در يک روستاي کوچک در گينه‌نو تا تجارت آتي گندم در بورس تجاري شيکاگو. اقتصاد تنها يک بخش موقتي از کل است که ما براي آسايش خود براي انعکاس علايق خودمان برمي‌گزينيم(آشکارا با اين موضع موافق نيستيم(در اقتصاد فرهنگي، نکته کليدي درمورد اينکه مردم چگونه در ارتباط با کار، تجارت و مصرف عمل مي‌کنند، اين است که به چيزها از ديدگاه ذهني و تعين فرهنگي آنها نگاه کنيم. ايده‌هاي آنها درباره زندگي خوب، درباره شيوه درست همکاري، درباره اخلاقيات مصرف و ارزش پول چيست؟ درک رفتار اقتصادي وابسته به ترسيم ترتيب نمادين و اجتماعي است که شالوده آنرا تشکيل مي‌دهد و به مردم ارزش‌هايي را که دنبال مي‌کنند مي‌دهد و استراتژي‌هايي را که آنها دنبال مي‌کنند، تعيين مي‌کند: اين تفسير ذهني بومي را مي‌توان به يک عنوان يک مدل مردمي از اقتصاد توصيف کرد. اغلب مدل‌هاي اخير اقتصاد فرهنگي برپا شده‌اند تا اين مدل‌هاي مردمي را با استفاده از ابزارها و مفاهيم انسان‌شناسي تفسيري و گاهي بصورت نمادين تشريح کنند.

آيا ماکس وبر زنده است و همچنان در قرن بيست ويکم نيز زنده خواهد بود؟

استيفن گودمن و البرتو ريورا اقدام به درک مدل‌هاي قومي اقتصادي دهقانان در مکالماتي در کلمبيا(1990) مي‌کنند، با استفاده از يک سبک ذهني - تجربي. کتاب آنها به شکل يک توالي از مکالمه‌هايي بين دو انسان‌شناس و ميان انسان‌شناس‌ها و دهقانان کلمبيايي‌اي است که آنها را در دشت و صحرا ملاقات کرده‌اند. به جاي ارائه حقايق و اعداد يا مشاهدات رفتار، آنها بخش‌هايي از گفتمان و مکالماتشان را با يکديگر و با دهقاناني که ملاقات کرده‌اند و نظريه‌پردازاني که مدت زيادي از مرگشان گذشته است و با آنها تنها در کتاب‌هايشان، ملاقات کرده اند، را طرح کرده‌اند.گودمن و وريورا مي‌گويند که ايده‌هاي دهقانان کلمبيايي درباره اقتصاد بسيار مشابه ايده‌هاي نويسندگان اقتصادي اروپايي قبل از آدام اسميت بوده‌است. کشاورزان کلمبيايي اعتقاد داشته‌اند که تنها راه درست افزايش ثروت از طريق کشاورزي و افزودن بر موجودي انبارهاست. هدف هر کشاورزي نگهداري از خانواده و مزرعه‌اش (" اصل اوليه زندگي" او) و تغذيه خانواده و حيواناتش بوده‌است و هر نوع افزايشي را در اصل اوليه زندگي به تعويق مي‌انداختند. اقتصاد به طور نمادين پيرامون استعاره‌مرکزي يک خانه سازماندهي مي‌شد و استراتژي کشاورز "حفظ اصل درون درها بود". گودمن و ريورا مي‌گويند که اين مدل ذهني براي رفتاري به کار مي رود که اغلب از بيرون، غيرعقلاني و محافظه‌کارانه به نظر مي‌رسد. دهقانان نيروي‌کار خود را، وقتيکه که آنها "درون خانه" کار مي کنند(در مزرعه خودشان) از ديدگاه اصطلاحات پولي ارزشگذاري نمي‌کنند‌، بنابراين آنها ساعت‌هاي طولاني را صرف کاري مي‌کردند که درآمد حاصل از آن، چنانچه براي دريافت دستمزد در جايي به اشتغال مي‌پرداختند، خيلي کمتر بود. کشاورزان بيشتر توجه خود را بر روي شيوهاي پس انداز و صرفه جويي معطوف کرده‌بودند به جاي اينکه دريابند چگونه مي‌توانند در خارج از مزرعه شان سرمايه گذاري و کسب سودکنند، يعني براي سودهاي آتي. به نظر مي‌رسد که فرهنگ به عنوان مجموعه اي از استعاره‌ها عمل مي‌کند و چارچوبي را فراهم مي‌کند که در درون آن، مردم درباره گزينه‌ها و انتخاب‌هايشان تفکرمي‌کنند.اين نکته که دهقانان نيز مدل‌هاي اقتصادي دارند و اينکه اين مدل‌ها باعث ايجاد تفاوتي در زندگي روزمره آنها مي‌شود با وضوح و قدرت مورد بحث قرار گرفته است. برخلاف دهقانان مورد نظر وبر، که آنها در شيوه‌هاي مرسوم انجام کارها گير افتاده بودند، دهقانان کلمبيايي کاملاً عقلاني و حتي سوفسطيايي بودند. اما عقلانيت آنها در راستاي عادات عميق فرهنگي قرار داشت و باعث مي‌شد تا آنها بر روي يک تکه زمين کوچک سيب زميني، سخت و سختتر کار کنند درحاليکه خانواده آنها از گرسنگي رنج مي‌کشيدند. اين مدل فرهنگي منجر به يک وضعيت يکپارچه و يک‌شکل مي‌شود، يعني درواقع هر دهقاني به اين صورت فکرمي‌کرد. چرا بايد همه آنها داراي مدل يکساني باشند؟. درست همانند ديدگاه هاي بواس، مشکل توضيح مساله نيز وجود دارد. اگر رفتار چنان عميق بوسيله مدل‌هاي ذهني ناخود آگاه که از والدين فراگرفته مي شود، شکل مي‌گيرد، در اينصورت چگونه رفتار خود را به صورت خود‌آگاه تغيير مي‌دهيم؟ مانند دهقانانِ وبر، کشاورزان کلمبيايي که گودمن و ريورا آنها را مورد مطالعه قرار داده‌اند، هرگز به انگيزه‌هاي بازار و اصلاح اجاره زمين يا به فرصت‌هاي ديگر واکنش نشان نخواهند داد‌، زيرا آنها در قيد وبند يک جهان‌بيني محدودکننده و ثابت هستند.
درپايان، ما هيچ مدرکي در اختيار نداريم که اين نوع تحليل فرهنگي، رفتار کلمبيايي‌ها را بهتر از دنياي اقتصاد سياسي يا نئوکلاسيک توضيح مي‌دهد. به بيان ديگر، اقتصاد فرهنگي اين کار انجام مي‌دهد تا به نظر برسد که مسائل را بسيار خوب تشريح مي‌کند، اما تنها درصورتي‌که ما قضاوت‌هاي ذهني نويسندگان را بپذيريم و تنها در صورتيکه سعي نکنيم تا اين شيوه توصيف را با ساير توصيفات ديگر مقايسه کنيم. ما از کجا مي‌دانيم که اين دهقانان درحال نشان‌‌دادن آگاهي طبقاتي نيستند يا اينکه آنها به طورکامل تصميماتي عقلاني در حوزه اقتصاد خرد اتخاذ نمي‌کنند؟ يقيناً تاريخ پوياي دهکده هاي کلمبيا که پر از شورش و تغييرات سريع اقتصادي است را نمي توان با مدل هاي ثابت ذهنيت دهقانان توصيف کرد.کتاب شلدون آني، خداوند و توليد در يک شهر گواتمالا(God and Production in a Guatemalan Tow)(1987) يک داستان کاملاً مشابه را روايت مي‌کند. در روستاي مرتفع سن آنتونيو آگواس کالنتز، آنيس، با بافنده هاي فقير مايا کار کرده است که بسياري از آنها مزارع کوچک(milpas) و حيوانات اهلي نيز داشته اند. دراثر تلاش مبلغان مذهبي آمريکايي، درصد عمده اي از روستاييان از مذهب سنتي کاتوليک خود دست کشيده اند و به عضويت فرقه هاي پروتستان اِونجليکال در آمده‌اند.به گفته آنيس، کاتوليک‌ها اغلب به شيوه‌هايي رفتار کرده‌اند که غير منطقي به نظر مي‌رسد. آنها بر روي قطعه زمين‌هاي کوچکي کار مي‌کرده‌اند تا براي خانواده و حيوانات اهلي خود به توليد غلات بپردازند، حتي وقتيکه آنها مي‌توانستند کاري بدست آورند يا به بافندگي بپردازند و و غلات را با تلاش کمتري خريداري کنند. آنها هرچيزي را دوباره تکرار مي‌کنند و به همان نوع اقتصاد که مبتني بر امساک، صرفه جويي و ذخيره‌سازي است، عمل مي‌کنند همانند دهقانان کلمبيا. آنيس معتقد است که آنها از يک منطق ميلپا پيروي مي‌کنند: حتي وقتيکه مقداري پول اضافي بدست مي‌آورند، آنها تنها به خريد زمين بيشتر مي‌انديشند يا هزينه اعياد مذهبي پرخرج را متقبل مي‌شوند تا پرستيژ کسب کنند(چيزي که آنيس آنرا يک"ماليات فرهنگي کاتوليک" مي‌نامد(درمقابل، پروتستان ها اينگونه نيستند. به‌جاي بافتن شاهکارهاي سنتي همراه با غرور بزرگ استادانه، آنها کپي‌هاي ارزانقيمت را با سرعت تهيه مي‌کنند و گوشه‌هاي آنها را مي برند. آنها درآمدهاي خود را صرف خريد زمين يا فعاليت هاي اجتماعي نمي‌کنند بلکه آنرا در تجارت و تحصيلات کودکانشان سرمايه‌گذاري مي‌کنند. آنها ترجيح مي‌دهند تا کار کنند و حقوق دريافت کنند تا بتوانند غلات را خريداري کنند به جاي اينکه خودشان آنها را توليد کنند.
با رهايي از محدوديت‌هاي جهان‌بيني کاتوليک، آنها به جاي"بهينه‌سازان"تبديل"به حداکثررسانندگان" مي‌شوند (1987،ص141). کاتوليک‌ها خود را بخشي از اجتماع بزرگتر سرخپوست تصور مي‌کردند درحاليکه پروتستان‌ها فردگراياني با هويت قومي ضعيف‌تر بودند.کاربرد انديشه‌هاي وبر براي مطالعه درباره سرخپوستان مستمند در يک کشور جنگ‌زده تحت سلطه يک دولت نظامي خونريز و نژادپرست سبب خوانش‌هاي مهيجي مي‌شود اما بخش‌هاي اصلي بحث ناپديد شده است. داده‌هاي خود وي تفاوت‌هاي فاحشي بين اقتصادهاي کاتوليک و پروتستان نشان نمي‌دهد، هنگاميکه تفاوت‌هاي موجود در نوع مالکيت مدنظر قرار بگيرد. ما هرگز در نمي‌يابيم که چگونه منطق «از درون» ميلپا کار مي‌کند، براي اينکه آن در بحثي راجع به افکار يا اظهارات مردم بنا نهاده نشده است. درپايان، با مشخص‌بودن بي‌ثباتي رژيم گواتمالا، اصلاً روشن نيست که به حداکثررسانندگان پروتستان، واقعاً عقلاني‌تر از سنت‌گرايان ميلپا هستند بقاء طولاني مدت براي بسياري از سرخپوست هاي آمريکاي مرکزي اغلب به معناي آميختن فرصت‌هاي اقتصادي کوتاه‌مدت و متصل‌کردن آن با سيستم درست و مطمئن ميلپا است(ويلک،1991( کتاب آنتونيوس رابن با عنوان پسران الهه دريا(Son of the Sea Goddes)(1989) شايد قابل‌درک‌ترين و پيچيده‌ترين نمونه از قوم نگاري‌هاي اقتصاد فرهنگي است. رابن يک روستاي ماهيگيري را مورد مطالعه قرار داده است که در آنجا اختلاف‌هايي بين بين مالکان قايق ها، ماهيگران که با بلم ماهيگري مي‌کرده‌اند و ماهيگراني که با قايق ماهيگري مي‌کرده‌اند، درباره اينکه " اقتصاد" چيست، وجود داشته است. دراينجا يک مدل رفتاري واحد وجود ندارد که رفتار را تعيين کند. با استفاده از نظرات بورديو و فوکو به عنوان الهام اصلي نظري، رابن اقتصاد را نه به عنوان يک استعاره ثابت بلکه به عنوان شکلي از گفتمان(مباحثه و مکالمه) نمايش داده است که عمل روزمره و درنتيجه رفتار ساخت‌يافته را شکل مي‌دهد اما اين ايده‌ها در بعضي از حوزه هاي مبهم فرهنگ وجود ندارد. آنها ظاهر مي‌شوند و نيروي خود را از طريق کنش(عمل) پراگماتيک روزمره بدست مي‌آورند همانند سخنراني و سياست. بنابراين اقتصاد يکي از زبان‌هاي قدرت بوده‌است و منافع سياسي کلي گفتار مردم را منعکس مي‌کرده است.کتاب رابن مانند کتاب مکالماتي در کلمبيا در توجه دقيق خود به اينکه خود مردم بايد چه چيزي درباره اقتصادشان بگويند، مشابه است؛ وي اغلب حرف هاي مصاحبه شوندگان خود را مستقيماً از يادداشت هاي ميداني خود نقل قول کرده است.
رابن از نظريات نظريه‌پردازان مهم اجتماعي دربحث خود استفاده کرده و از مفاهيم انسان‌شناختي رايج مانند"ساختمندي"( structuration) و"تضاد گفتماني" استفاده‌هاي خردمندانه‌اي کرده است. همانند نظريه‌‌پردازان عمل‌گرا که وي سخنان آنها را نقل کرده است، رابن به دنبال راهي براي خروج از مشکل "رفتاري که توسط فرهنگ تعيين مي شود"، است، از طريق کاستن از ميزان منزلت فرهنگ و ايجاد اين امکان تا مردم بتوانند فرهنگ خودشان را انتقال دهند. همانطور که وي مي‌گويد،" عادات سنتي بايد از طريق کنش‌ها بازتوليد شود و در اينجا هميشه اين امکان وجود دارد که رسوم مستقر از نو تفسير شوند و به چالش کشيده شوند براي اينکه روش‌هاي قديمي نمي‌توانند به بافت‌هاي جديد واکنش نشان دهند. اين بعد تاريخي دگرگوني عمل روزمره را محتمل مي‌سازد"(1989،ص10(اقتصاد فرهنگي به‌روز رابن، ايده هاي وبر را درباره تکامل از سنت به مدرن اصلاح مي‌کند وي همچنين اين فرض را که هرفرهنگي جهان بيني يگانه و واحد خود را دارد، قطع مي‌کند و ايجاد تنوع درون يک فرهنگ را امکان پذير مي‌کند. اما آنچه که باقي مي‌ماند شبيه يک تکه وحشتناک همانند افکار بواس به نظر مي‌رسد: اقتصاد محصول تصور فرهنگي است و يک عقلانيت عام وجود ندارد. بنابراين حرف هاي خود رابن يک بازگويي موجز از جديدترين و ضروري‌ترين عناصر اقتصاد فرهنگي است، به زبان انسان شناسي کنوني:اين کتاب مي‌خواهد تا اين افسانه ماندگار را به چالش بکشد که اقتصاد يک حوزه وابسته به جامعه و فرهنگ است که بنابراين مي‌تواند به طورصادقانه در مدل ها، ساختارها، قوانين و قواعد بازنمايي شود. من بحث خواهم کرد که تفاسير مجادله‌برانگيز در ميان پاسخگويان ما درباره جايگاه اقتصاد در جامعه و فرهنگ را نه مي‌توان به صورت قوم‌نگارانه ناديده گرفت و نه به طور نظري استدلال کرد، با اين فرض که در نهايت هر کسي دريک فرهنگ خاص به همان روش تصميماتي اقتصادي مي‌گيرد‌،به خاطر يک مدل قومي بنيادي، يک نيروي حرکت عام به سوي حداکثرسازي، يا يک شکل فراگير از مخالفت يا ادغام اجتماعي(1989،ص2)
/خ